"Činjenica je da “identiteti” imaju materijalnu osnovu u kapitalističkim procesima. A samo zato što su konstruirani (iz te materijalne osnove) ne znači da se naprosto radi o spontanim odgovorima na životnu situaciju iz koje izrastaju, koja se može modificirati ili odbaciti po volji. Dakle nije realistično reći nekome – “imaš pogrešan identitet; trebaš zapravo misliti o sebi kao o radniku”. Govoriti o kapitalizmu znači govoriti o sustavu jedinstva u različitosti, kompleksnog jedinstva strukturiranog antagonizmima. U bilo kojoj konkretnoj kapitalističkoj formaciji, snage koje se pojavljuju kao podrška opozicijskim i ljevičarskim borbama obično dolaze iz neke identitetske pozicije; a obično iz više od jedne identitetske pozicije, jer se linije antagonizma križaju, a polja politizacije preklapaju."
Pod pretpostavkom da je kulturni materijalizam kakav su zastupali Raymond Williams ili Stuart Hall moguć, je li moguća i materijalistička politika identiteta? Je li uopće preporučljivo pokušavati? Za odgovor na prvo pitanje moramo promisliti značenje Marxova koncepta društvene formacije kao jedinstva u različitosti; za odgovor na drugo moramo pojasniti na što Lenjin misli kada kaže da osoba koja čeka “čistu” revoluciju – revoluciju nikada neće dočekati.
Po mnogočemu, identitet je tijekom posljednjih deset godina postao opsesija u Ujedinjenom Kraljevstvu. Da nema globalne ekonomske krize, uglavnom bismo se bavili nusproizvodima naprasnih pokušaja novih laburista da uspostave različite oblike “britanstva” – od uglađenog, neoliberalnog kozmopolitizma brendiranog u frazi “cool Britannia”, do društveno konzervativnog, obrambenog nacionalizma otjelovljenog u “ratu protiv terora”. Unutar tog ograđenog teritorija vodilo se nekoliko pozadinskih rasprava i sporilo oko islama, imigranata, Roma i nomada, “englestva” i pitanja Unije, podjele na sjever i jug, te, naravno, oko pitanja mogu li se LGBT i rodna prava (naspram njihovih deklarirano netolerantnih neprijatelja) ikada na odgovarajući način postaviti na dnevni red u okvirima nacije.
Na koji bi točno način ljevica u okvirima takve topografije trebala operirati – kontroverzno je pitanje. Velikom dijelu ljevice zamjera se napuštanje politike “kruha i maslaca” (što podrazumijeva pitanja poput pronalaženja posla, doma, i osiguravanja socijalne zaštite), u korist bavljenja “identitetskim” problemima poput islamofobije, pitanja Gaze itd. Ova kritika može priznavati važnost antiimperijalističke i antirasističke politike, no tvrdi da do problema dolazi kada se ovakvim “identitetskim” pitanjima daje prioritet, jer to predstavlja promjenu naglaska i lokusa djelovanja: od radnog mjesta prema kampusu, od kruha i maslaca prema brusketima i maslinovu ulju. Naravno, daleko od toga da ovakav trop predstavlja nešto novo. Možemo trasirati njegovo podrijetlo od izbezumljene reakcije raznih pojedinaca na socijaldemokratskoj i revolucionarnoj ljevici prema “novim socijalnim pokretima” – borbama koje su orijentirane na zaštitu okoliša, oslobođenje žena i LGBT populacije, antirasizam itd. Prije negoli istražimo posljedice ovakva gledišta, vrijedi napomenuti da se sama argumentacija uglavnom izvodi upravo na istom onom kulturnom i identitetskom terenu koji se vidi kao problematičan. Jedan od poznatijih pobornika načelnog stava koji opisujem jest Owen Jones. (Poštedjet ću ga nelagode tako što ću odmah objasniti da mu ne pripisujem sve pojedinosti ovakva stava, tek njegove najšire obrise.) Njegova knjiga Chavs između ostalog je i kulturalni protunapad na reakcionarni zdravorazumski stav demoniziranja pripadnikâ radničke klase, koji sve više izbija na površinu. “Politika zajednice” koju, tvrdi Jones, eksploatira BNP (British National Party), i od koje ljevica može ponešto i naučiti, oblikuje se politikama identiteta i vrednovanjem “lokalnog”. Prema tome, iako ovaj generalni stil argumentacije uvodi podjelu ljevice na one koji su okrenuti prema kulturi i one koji su okrenuti prema klasi, te premda mu prethodi izvjestan “ekonomistički” materijalizam, on se nužno provodi kroz nesumnjivo kulturalističku problematiku.
Dakle, može li se na kulturalizaciju klase odgovoriti kontriranjem preko materijalizma kulture i identiteta? Temelji za materijalistički pristup kulturi postavljeni su u (gramšijansko-altiserijanskoj) knjizi Resistance Through Rituals (Otpor putem rituala), čiji su autori Stuart Hall i drugi:
“U modernim društvima, najtemeljnije grupe su društvene klase, a glavne kulturne konfiguracije bit će – na suštinski, iako često posredovan način – “klasne kulture”. U odnosu na ove kulturno-klasne konfiguracije, supkulture su podskupovi – manje, lokaliziranije i diferenciranije strukture, unutar ove ili one šire kulturne mreže. Najprije moramo sagledati supkulture u pogledu njihova odnosa sa širim klasno-kulturalnim mrežama čijih su distinktivni dio. Kada ispitujemo ovaj odnos između supkulture i “kulture” čije je ona dio, potonju zovemo “roditeljska” kultura. Ovo ne bismo smjeli miješati s konkretnim odnosom “mladih” i njihovih “roditelja”, o čemu će biti riječi kasnije. Naime, ono na što mislimo jest da će supkultura, iako se u mnogome bitno razlikuje od kulture iz koje potječe – u svojim “fokalnim pitanjima”, specifičnim oblicima i aktivnostima – također imati i niz zajedničkih stvari s “roditeljskom” kulturom. Boemska supkultura avangarde, koja se pojavljivala s vremena na vrijeme u modernom gradu, istovremeno je različita od svoje “roditeljske” kulture (urbane kulture srednjoklasne inteligencije), ali je opet i njezin dio (jer s njom dijeli modernistički izgled, obrazovne standarde, privilegiranu poziciju vis-à-vis produktivnog rada itd.)... Supkulture se moraju predstaviti kroz oblike i strukture koji su dovoljno distinktivni da ih učine vidljivo različitima od njihove “roditeljske” kulture. Moraju se usredotočiti na određene aktivnosti, vrijednosti, određenu uporabu materijalnih artefakata, teritorijalnih prostora itd., i tako se u bitnome razlikovati od šire kulture. No, s obzirom na to da su u pitanju podskupovi, moraju također postojati i značajne stvari kojima se vezuju uz “roditeljsku” kulturu i pomoću nje artikuliraju. Primjerice, slavni blizanci Kray istovremeno su pripadali visoko diferenciranoj “kriminalnoj supkulturi” Istočnog Londona, kao i “normalnom” životu, te kulturi radničke klase East Enda (čiji je jasno prepoznatljiv dio uistinu uvijek bila i “kriminalna supkultura”). Ponašanje Krayevih kao kriminalnog bratstva označava razlikovnu os tê supkulture: odnos Krayevih prema vlastitoj majci, obitelji, domu i lokalnom pubu predstavlja vezivnu os – os artikulacije.” (str. 13-14)
Sigurno smještena unutar klasnih formacija, kultura ih oblikuje i dijeli duž više ravni i s mnogo hijerarhijskih težišta. Dakako, bilo bi pogrešno promatrati kulture, bilo u roditeljskom ili u supkulturnom obliku, kao da su određene isključivo klasama. Praksama koje sačinjavaju kulture i supkulture, zbog njihove dostupnosti, često pristupaju pripadnici više klasa. Ove prakse, kao i “mreže značenja” koje odražavaju življeni odnos jedne klase prema njezinoj životnoj situaciji, mogu se aproprirati i preoblikovati za osobne potrebe od strane članova neke druge klase, što bi se moglo nazvati “upadanjem u tuđi rov” (trench raiding). Vojna analogija odabrana je kako bi izrazila činjenicu da takvi upadi prelaze i preko linija antagonizama, odnosno borbe – ne samo preko pukih razlika. To objašnjava prijezir prema onima koji prijeđu takve granice – “hipsterima”, naprimjer. Do većeg stupnja kompleksnosti dolazi kada linije razlikovanja u opresivnim situacijama postanu antagonističke. Zamislite da ste osoba bijele boje kože za koju se smatra da “glumi crnca”. U većini slučajeva, to bi bila poprilično čudna primjedba. Nestvarno je pomisliti da određen skup kulturnih praksi ima ekskluzivno “crnački” karakter. Međutim, za rasiste, “crnačko” je patologija koja vektorima glazbe i popularne kulture prelazi na mlade bijelce, za koje se onda tvrdi da postaju “crncima”. U tome leži osnova za određeno folk-rasističko objašnjenje ljetnih nemira, što ga je nezaboravno artikulirao David Starkey. Istovremeno, ali iz drugačije perspektive, takva se “gluma” može doživjeti kao oblik rasističke parodije i snishodljivosti, ili naprosto kao krađa u kulturnom ratu – iako vjerojatno ne bez upadanja u određeni kulturni esencijalizam i njemu prateću ideju da je kultura nešto što se može strogo ograničiti i nadzirati. Međutim koji god zaključak izveli o takvim kritikama, u svrhu ove rasprave važno je primijetiti liniju antagonizma i načine na koji ona strukturira procese transmisije i aproprijacije.
Kako se “identitet” uklapa u sve to? Često se toj temi pristupa suprotstavljajući partikularizam univerzalizmima koji tvore osnovu za suparničke političke projekte poput socijalizma i liberalizma. To bi sugeriralo da je identitet isključivo vezan uz određenu kulturu ili supkulturu, te da se njegov politički radijus ne širi izvan granica kulturne forme u koju je ugrađen. Još skandaloznije (iz određene točke gledišta) zvuči da je identitet, kako se čini, vezan uz buržoaskog pojedinca – samodostatnog, samoodrživog kartezijanskog subjekta. Međutim identitet je daleko neuhvatljiviji koncept nego što se ovdje implicira. On se ne raspoznaje samo na osnovi afirmacije onoga što mu je kulturalno ili politički blisko, već i putem procesa identifikacije koji obuhvaća sagledavanje, primjerice, zajedničkih interesa. A interesi su interesantne stvari: mogu biti ekspanzivni, ili sasvim uski; inkluzivni, ili na distanci. U svakom slučaju, politike identiteta su “politike lokacije”. No mjesto gdje se pojedinac u nekoj društvenoj formaciji nalazi, podrazumijeva i posljedice po pitanju toga koliko će daleko vidjeti. Odnekud se sjećam kako je, čini mi se, Angela Davis čitatelje poticala da zamišljaju kapitalistički sistem kao piramidu s heteroseksualnim bijelim muškim kapitalistima na vrhu, a crnim gej ženskim zatvorenicama na dnu. Između ostalog, svaka borba onih na dnu podizala bi one na vrhu, pa bi, što je netko podčinjeniji, njegov interes potencijalno bio univerzalniji. Marksističko razumijevanje radničke klase kao “univerzalne klase” djelomično se oslanja na ovaj strateški uvid.
“Politike identiteta” obično se tretira kao nepoželjno sužavanje horizonta, redukciju političkog polja na konkurentske partikularističke feude – jednom riječju, kao identitarizaciju politike. No do iste teme je također moguće stići iz suprotnog smjera – politizacije identiteta. Kapitalizam ima tendenciju da umnožava broj antagonističkih linija. Stoga, ako su određeni identiteti potaknuti na to da postoje, ili da zauzmu politizirani stav zato što sustav napada ljude, onda je jasno da “politike identiteta” nisu ni odvlačenje pažnje, kao ni potencijalni bonus. Činjenica je da “identiteti” imaju materijalnu osnovu u kapitalističkim procesima. A samo zato što su konstruirani (iz te materijalne osnove) ne znači da se naprosto radi o spontanim odgovorima na životnu situaciju iz koje izrastaju, koja se može modificirati ili odbaciti po volji. Dakle nije realistično reći nekome – “imaš pogrešan identitet; trebaš zapravo misliti o sebi kao o radniku”. Govoriti o kapitalizmu znači govoriti o sustavu jedinstva u različitosti, kompleksnog jedinstva strukturiranog antagonizmima. U bilo kojoj konkretnoj kapitalističkoj formaciji, snage koje se pojavljuju kao podrška opozicijskim i ljevičarskim borbama obično dolaze iz neke identitetske pozicije; a obično iz više od jedne identitetske pozicije, jer se linije antagonizma križaju, a polja politizacije preklapaju. Kako Judith Butler tvrdi u eseju “Merely Cultural” (“Tek kulturno”), ljevica na to može odgovoriti na dva načina. Može pokušati stvoriti jedinstvo zasnovano na isključivanju po liniji, koju bih radi lakšeg snalaženja nazvao linijom pred-šezdesetosmaške ljevice: jedinstvo koje potiskuje ili suzbija rod, rasu itd., kao nešto od sekundarne, sporedne važnosti. Međutim to neće funkcionirati: duh se neće vratiti u bocu, i svi takvi pokušaji rezultirat će ljevicom koja je još podjeljenija i neuspješnija. Alternativa je da ljevica pokuša stvoriti jedinstvo u različitosti, pregovarajući s identitetima i prihvaćajući ih kao polazne točke s kojih određeni oblici politizacije mogu krenuti, i koje potencijalno mogu biti osnova za pristupanje univerzalističkom političkom projektu.
Dakako, može mi se prigovoriti podsjećanjem na ono što sam rekao (ili citirao) nekoliko pasusa ranije: osnovna podjela u svakom društvu jest klasna (tj. nije rodna, nije rasna, nije religijska itd.). A ako je tô dominantni antagonizam, onda iz toga mora slijediti da klasna borba ima strateški prioritet nad drugim borbama. Moralno je ugodno, ali glupo, pretvarati se da su svi identiteti – klasni, rasni, rodni, religijski itd. – ekvivalentni. To znači da neki od njih moraju biti od “sekundarne, sporedne važnosti”. Međutim ponuditi takav prigovor bilo bi opsjenarski. Prije svega, njime se esencijalistički pristup za koji se, čini se, zalaže, postavlja kao pravilo. Tvrditi da se oblik opresije može derivirati iz fundamentalnijeg klasnog antagonizma znači pasti natrag u tu živopisnu iluziju, taj “ekspresivni totalitet” u kojem se svi fenomeni društvene formacije mogu rastočiti do njezine esencije. Drugo, i važnije, priznavanjem eksplanatornih hijerarhija, ujedno priznajemo i strateške hijerarhije. S točke gledišta socijalističke organizacije, neki su identiteti štetni; neki su nevažni; a neki posjeduju vrijedne resurse. To je hijerarhija. No ono što je posrijedi, i što se nelegitimno miješa s poviše navedenim, jest tvrdnja da nepravde koje proizlaze iz ugnjetavanja ne spadaju među pitanja “kruha i maslaca”, tj. da su nekako manje “materijalne” ili manje “temeljne” od klasnih nepravdi. Budući da ih se ne vidi kao dio istih procesa materijalnog života, i da se ne smatra kako doprinose reprodukciji proizvodnih odnosa, njihovo se razrješenje može razumjeti kao strano klasnoj borbi – kao poželjno, ali u konačnici odvojeno od materijalne osnove u kojoj se odigrava realna politika.
Nisu potrebne teže riječi da bismo opisali ono što primjećujemo – radi se naprosto o tendenciji koja se uvlači natrag u određene lijeve (uglavnom socijaldemokratske) diskurse. Njezina logika, koju će mnogi njezini zagovornici zanijekati pozivajući se na svoj istančani osjećaj za ispravno, teži rasno i spolno “pročišćenoj” klasnoj borbi, u suštini usko postavljenoj borbi bijelih heteroseksualnih muškaraca za bolje životne uvjete u imperijalnoj jezgri – drugim riječima, ne radi se o klasnoj borbi u bilo kojem prepoznatljivom smislu. Riječ je prije o zatucanoj formi politike identiteta. Na stranu što je to samo po sebi uznemirujuće, zapravo je i beskorisno za ljude kojima se navodno želi pomoći, za pripadnike “bijele [heteroseksualne, muške] radničke klase”. U trenutnim konkretnim borbama protiv rezova do kojih dolazi u Ujedinjenom Kraljevstvu, početna točka je vrlo često neki oblik političkog identiteta koji nije naprosto “socijalistički” ili “liberalan”. Te oznake mogu ukazivati na širu političko-stratešku podjelu koja oblikuje teren na kojem politički identiteti djeluju. No veoma često će se netko priključiti prosvjedu “kao student”, “kao sindikalist”, “kao crna žena”, “kao majka uhićenog prosvjednika” i tome slično. Njihovi politički identiteti zrcalit će sekcionalne interese, kulturne formacije, partikularna iskustva opresije itd. Međutim, kao što sam rekao, ovo su tek početne točke. A kreativan, politički inteligentan odgovor na politike identiteta mora do određene mjere krenuti od mjesta na kojemu se nalaze snage koje su na našoj strani.
Materijalistička politika identiteta jest ona koja uvažava korporealnost identiteta, njihovo sudioništvo u metaboličkim interakcijama između čovječanstva i njegova okoliša. Prepoznati da su identiteti dio življenih, materijalnih procesa, rezultira daljnjim uvažavanjem njihove izdržljivosti, no i uviđanjem raznovrsnih načina na koje oni mogu biti operacionalizirani. To znači tretirati identitete kao sile s kojima treba surađivati i pregovarati, raspravljati, ali i učiti od njih, i koji će se u konačnici (nadajmo se) pripojiti univerzalističkom projektu – revolucionarnom napadu na kapitalizam.
slobodnifilozofski
