Statistički gledano, proizvodnja šezdeset i osme kulminirala je 2008. godine, prigodom posljednje velike, četrdesetogodišnje obljetnice,[1] kada su se fronte suprotstavljenih tumačenja ove epohalne prekretnice možda i posljednji put zaoštrile. Osvrnemo li se pak na 2018. godinu, koja je na izmaku, može se s određenom sigurnošću konstatirati da su se javne rasprave ograničile na reminiscentne narative namijenjene generacijama koje ‘68. smatraju već dalekom prošlošću ili su nastavile difamaciju odn. pozitivnu mitologizaciju političkih i kulturnih događanja s kraja 1960-ih na otprije poznate načine. Ovaj tekst, iako u ograničenom formatu, i tek skicozno, formulirat će nekoliko teza koje se postavljaju u kontrapunkt prema jednoj točno određenoj mitologizaciji 1968., kakva se ustalila u suvremenoj estetičkoj i političkoj teoriji: mislim ponajprije na onu koja je izrasla na tragu postmarksizma, a naziva se postfundacionalističkom teorijom. Osnovni credo postfundacionalističkih estetičkih i političko-teorijskih strujanja (koja se pak i sama drže u navodnoj ustrajnoj opoziciji prema liberalnoj političkoj teoriji, kakva dominira europskim politološkim katedrama) sastoji se u fundamentalnoj pojmovnoj opreci politike i političkog.[2]
Uglavnom se uzima da opreka politike i političkog svoje izvorište nalazi u događajnoj 1968., kada studenti globalnog Zapada ustaju protiv politike kakva se tradicionalno povezivala s aktivnostima političkih stranaka, njihovih podržavajućih institucija, profesionalnih političara i revolucionara. Politička misao koja se na tom mjestu generira nadomješta tradicionalnu scenu politike proširenim shvaćanjem političkog, koje se događa mimo, onkraj ili iza leđa države i institucionaliziranih poprišta velike politike pa odsad uključuje i estetičko, shvaćeno kao šarolik raspon umjetničkih i svakodnevnih životnih praksi. Time dolazimo do ideje kulturne revolucije,[3] koja se pritom samo izričajem dotiče kineske kulturne revolucije ili pak sovjetske kulturne revolucije. I dok se tako evocirana kulturna revolucija u biti oslanjala na mladog Marxa, kao i na utopijske socijaliste i anarhiste poput Williama Morrisa ili Petra Kropotkina, danas, kako 1968. više odmiče u prošlost i postaje salonskijom, i ideja kulturne revolucije sve se tvrdoglavije oplemenjuje postrevolucionarnim do antirevolucionarnim, u biti građanskim idejama kakve su svojevremeno, u neko drugo postrevolucionarno doba razvili dvojica Friedricha: Schiller i Schlegel.[4] Usporedo s time blijedi nekadašnji konsenzus o građanskom predznaku njihovih filozofija umjetnosti[5]
Ono što se događalo na drugim globalnim žarištima borbe nužno se prelama kroz zapadnjačke optike, što završava distorziranim tumačenjima ili čak zaključcima da se 1968. tamo drugdje nije ni dogodila
pa estetizirana, dakle, depolitizirana tumačenja revolucije 1968. često postaju jedinim – ili barem institucionalno najutjecajnijim – interpretacijskim okvirom za šezdesetosmaški zaokret.[6]
Tako se vrijeme koje se kondenziralo oko 1968., i koje je u sebi nesumnjivo sadržavalo i radikalnije oblike političkog aktivizma te, na marginama barem, nastavljalo liniju međuratnih komunističkih pokreta i njihovu nepoštednu kritiku kapitalizma, svodi na licitaciju o 1968. kao izrazu antihumanističkog bunta (mislim na konzervativna tumačenja Raymonda Arona, Nicolasa Sarkozyja[7] i dr.), na ritualne pokušaje istaknutih renegata da operu ruke od vlastitog mladenačkog radikalizma, a kako bi se održali unutar današnjeg liberalnodemokratskog establišmenta, te na pokušaje spašavanja 1968. od revolucionarnih hiperbola ukazivanjem na njezin estetski i zapravo tek reformski značaj.[8] Zato bi – i tu se slažem s Christophom Menkeom, nesumnjivo građanskim i konzervativnim kritičarem suvremenih francuskih revolucionara (Alaina Badioua, Jacquesa Rancièrea i Miguela Abensoura) – primjerenije bilo govoriti o kulturnoj evoluciji namjesto o revoluciji.[9]
Ono što i dalje ostaje onkraj ovih rasprava jesu zbivanja u Drugom i Trećem svijetu[10] koja su se svojim političkim predznakom – ponajprije manjkom uloge estetike tj. radikalno drukčijim kulturnim politikama – bitno razlikovala od tipova otpora na Zapadu. Važno je napomenuti i da su se zbivanja u Drugom i Trećem svijetu eksplicitnije nastavljala na oblike politički organizirane kontrahegemonijske politike i kulture kakvi su dominirali europskim međuraćem. Međutim, zahvaljujući prevlasti antiautoritarnih, postfundacionalističkih akademskih i umjetničkih diskursa, ono što se događalo na drugim globalnim žarištima borbe nužno se prelama kroz zapadnjačke optike. To završava distorziranim tumačenjima ili čak zaključcima da se 1968. tamo drugdje nije ni dogodila. Stoga ne čudi da je današnje sjećanje na 1968. obnevidjelo kad ga se sučeli s pitanjem jugoslavenske 1968.
1968. u Jugoslaviji
Ako govorimo o jugoslavenskim lipanjskim gibanjima, onda se iskrivljena ili nepostojeća slika može zahvaliti, prvo, tomu da je – pogotovo u lijevim krugovima – Jugoslavija svojevremeno bila idealizirana kao jedina valjana alternativa i kapitalizmu i realsocijalizmu (pa je bilo neprihvatljivo zamisliti da bi se tu itko mogao ili morao buniti) i, drugo, tomu da je uslijed krvavog raspada ta idealizirana slika bila potisnuta revitaliziranim devetnaestostoljetnim imperijalnim i egzotičnim predodžbama o Balkanu kao buretu baruta i o njegovim stanovnicima kao krvoločnim nasljednicima pradavnih plemenskih grupacija.[11] Zato Nebojša Popov, jedan od zabranjenih kroničara beogradske i jugoslavenske 1968., zapadnom srednjostrujaškom narativu o 1968. s pravom predbacuje egocentričnu jednostranost. Dalje, Popov ističe da ovakvom stanju pogoduje i činjenica da o 1968. u Jugoslaviji nije objavljena ni jedna relevantna knjiga ili studija.[12]
S obzirom na izneseno, moguće je revidirati zapadnjački kulturaliziranu sliku 1968., ali ne kroz političko-teorijsku i estetičku misao koja danas parazitira na zajedničkom generacijskom vrelu kasnih 1960-ih godina, nego pomoću dviju zaobilaznica: i vremenskih i prostornih. Dok se 2018. godine rasprave o politici i političkom, politici estetike, estetici politike itd. i dalje odvijaju na naglašeno ahistorijskoj i naizgled postideološkoj platformi, bolju vremensku zaobilaznicu nudi nekoć prekretna godina 1928., koja je – a to je predmet analize koja traži zasebnu razradu – ključna za organiziranu kulturnu kontrahegemoniju europskog međuraća. Prostorne pak zaobilaznice vode preko zaboravljenih poprišta Drugog i Trećeg svijeta: Čehoslovačke, Jugoslavije, Alžira, Indije.[13]
Zasad, osnovne teze o reviziji 1968. putem jugoslavenske zaobilaznice mogu iznijeti tek u natuknicama koje traže ozbiljnu razradu na znatno više kartica teksta.
Teze za jednu reviziju 1968.
Prvo, činjenica da su se jugoslavenske prakse otpora materijalizirale i u književnoj i filmskoj formi ne treba navesti na zaključak da se jugoslavenska 1968. profilirala kao revolucija u polju kulture – ili čak kao kulturna revolucija – i to svakako ne na način na koji se revolucija 1968. dogodila u zemljama kapitalističkog Zapada. Istovremeno, činjenica da politiku nije odmijenila političkim, ideju revolucije ustankom,[14] obranu („defence“) otporom („resistance“),[15] paradigmu pokreta pojedinačnom subverzijom, ni onu „policijske logike“ „emancipacijskom logikom“,[16] još uvijek ne znači da je nastupila kao revolucija u klasičnom smislu ekonomskog i političkog prevrata. Namjesto da zagovara prevrat i rušenje sistema, jugoslavenska 1968. ostala je vjerno na liniji ostvarene revolucije, revolucije već jednom uspostavljene kao režim, pa bi najtočnije bilo reći da je bila reformskog predznaka i tako predstavljala sistemsku, a ne antisistemsku kritiku. Njenu vjernost socijalističkom ideološkom okviru, kao i ustrajnost na njegovu konačnom provođenju u življenu društvenu praksu jasno podcrtavaju najistaknutiji zahtjevi izrečeni u jeku studentskih (i profesorskih) prosvjeda: „Naš program je program SKJ – zahtevamo dosledno sprovođenje“; „Posao svima“; „Ogorčeni smo ogromnim ekonomskim i društvenim razlikama“; „Protiv akcionarskog socijalizma“; „Govori kako živiš (Lenjin)“; „Mi smo sinovi radnog naroda“; „Borimo se za boljeg čoveka a ne za bolji život“; „Živelo jedinstvo radnika i studenata – preduslov istinskog samoupravljanja“. U tom duhu i Hrvoje Klasić, koji lipanjska gibanja u Jugoslaviji prati u komparaciji s događanjima na Zapadu, primjećuje: „Bio je to spontani bunt mladih, nezadovoljnih, ali socijalizmu vjernih ljudi […]. Imajući u vidu temeljne društvene vrijednosti, jugoslavenskim studentima za razliku od kolega na Zapadu cilj nije bio rušenje, nego popravak sistema.“[17]
Kad tvrdim da su u Jugoslaviji politička pitanja uživala neosporan primat nad manifestacijama kulturne subverzije odozdo, moram oprezno naznačiti što bi to točno značilo za nova čitanja opozicijskih kulturnih praksi, primjerice paradigmatskih filmova Biće skoro propast sveta Aleksandra Petrovića (1968.), Rani radovi Želimira Žilnika (1969.) ili pak WR: Misterije organizma Dušana Makavejeva (1971.). Osim činjenice da su primjerice i Žilnik i Makavejev bili politički „insajderi“[18] vladajuće ideologije, i usprkos više nego otvorenom zagovoru seksualne revolucije (a srodan primjer bio bi i Plastični Isus Lazara Stojanovića iz 1971.), kritika artikulirana u ovim filmovima nesumnjivo se orijentirala prema politici, državi, režimu kao nositelju moguće promjene – a ne prema društvu ili pojedincu. Drugim riječima, umjetnička kritika nije se manifestirala u terminima tzv. političkog, nije odmicala onkraj državnih institucija niti je pokušavala da ih učini manje relevantnima.[19]
Namjesto da zagovara prevrat i rušenje sistema, jugoslavenska 1968. ostala je vjerno na liniji ostvarene revolucije pa bi najtočnije bilo reći da je bila reformskog predznaka i tako predstavljala sistemsku, a ne antisistemsku kritiku
Naime, gore spomenuti „insajderi“ itekako su znali da se, ako se ne uhvate u koštac s politikom u organizacijskom, institucionalnom i režimskom smislu, emancipacijska obećanja koja dolaze s druge scene politike (iz sfere političkog) svode na ništa drugo nego na „blef“.[20]
To me vodi drugoj tezi: i studentski zahtjevi i umjetničke prakse apelirali su na totalitet društvenih odnosa. Taj je totalitet često izrican frazom „i naše socijalističko društvo u cjelini“, pri čemu se kao put prema sretnom totalitetu nije uzimalo razotuđenje tek pojedinca ili supkulturne mini-zajednice, nego je individualno razotuđenje bilo mislivo jedino kao učinak ili popratni fenomen oslobođene cjeline. Totalitet društvenih odnosa u socijalističkoj paradigmi predstavljao je determinirajući aspekt proizvodnih odnosa i njemu svojstveno društveno uređenje (s idejom samoupravljanja kao jugoslavenskim trećim putem). Tu se, dakako, već nazire ruptura između studentskog pokreta i npr. praxis-filozofije koja je, riječima Alena Sućeske, „‘romantičarski’ insistirala na socijalizmu kao razotuđenoj formi društva“,[21] ali je – za razliku od studentskih istupanja – zastala „na osudi postojećega, bez analize društvene strukture“,[22] svevši se tako na puku ideološku kritiku. Za razliku od praxisovaca, studenti nisu dvojili oko dileme da li „liberation of whole classes in economic and political terms“[23] treba prethoditi oslobođenju individuuma („liberation on the level of the individual“)[24] ili je pak emancipacija pojedinca, koja nesumnjivo traži dugotrajan proces, preduvjet za oslobođenje cijele zajednice.[25] Usporedbe radi, napomenut ću samo da je iste te godine Daniel Cohn-Bendit, možda i ishitreno, zapisao da njegova generacija „ne istupa za dobrobit svoje buduće djece. Takva ideja žrtve, taj produkt staljinističko-židovsko-kršćanskog humanizma, jest kontrarevolucionarna. Naprotiv, sve što mi želimo jest konačno moći nesputano uživati.“[26]
Treća, u međuvremenu nadaleko uvriježena teza glasi da se kritičke umjetničke prakse u Jugoslaviji ne mogu misliti bez uzimanja u obzir materijalnih uvjeta njihove proizvodnje.[27] Umjesto da traže ukidanje institucije umjetnosti kao nepopravljive stečevine građanske epohe, nove umjetničke prakse zahtijevale su demokratizaciju i inkluzivnost institucije umjetnosti, tj. provođenje ideje samoupravljanja u djelo. Zato umjetnost nije nastupala kao postrevolucionarni „placeholder“ za „absent politics“[28] nego je ustrajala na postojanju politike i umjetnosti kao dviju autonomnih sfera, od kojih svaka koristi zasebne kôdove i oblike artikulacije. Iz tog razloga ni sama ideja relativne autonomije umjetnosti à la Adorno[29] nije zaživjela u formi kakvu joj je namrlo liberalno političko uređenje i status umjetničkog djela, naime kao tek jedna daljnja podvrsta robe u totalitetu kapitalističkih odnosa. I kao što se ideja političkog subjekta u socijalističkim okvirima mora misliti drukčije nego u kapitalističkim, tako se bitno drukčije uspostavlja i sama relacija umjetničke autonomije i heteronomije.[30]
I kao četvrto, ni sama revolucija nema isto značenje: dok u liberalno-kapitalističkom kontekstu ideja revolucije u umjetnosti može značiti tek nadomjestak za stvarnu revoluciju (pa se teorijska zamjena politike političkim ispostavlja više nego adekvatnom) i za obećanje koje se nikad neće ispuniti u cijelosti (nego će – što je krajnji ishod Schillerovih razmatranja – nužno ostati rezervirana za uzak krug izabranih),[31] u revolucionarnoj paradigmi umjetnost staje uz bok politici i služi joj kao pratilja i ekstenzija. Tu treba voditi računa o dvosmjernom kretanju revolucionarnih, emancipacijskih umjetničkih strujanja. Struja aktivističke umjetnosti koja staje uz bok revolucije oživotvoruje se „u prelaznim vremenima brutalnih reakcionarnih pritisaka i revolucionarnih eksplozija, kada književna riječ ostaje jedina mogućnost estetski prikrivenog javnog izražavanja i formiranja revolucionarne svijesti“.[32] Druga pak struja sazrijeva „u procesu stvarnog duhovnog oslobađanja kreativnog čina“ i zaživljuje „u vremenima smirenijeg kretanja društva i života, kada se i umjetnost može nesmetanije i slobodnije okrenuti više ‘sebi’, unutrašnjim antropološkim problemima čovjeka, svima emotivnim i ontološkim kontemplacijama svoga poetskog bića“.[33] Ako za primjer ove druge struje uzmemo razvoj umjetnosti u prva dva desetljeća poslijeratne Jugoslavije, onda se kao znakovi epohe nameću istupanja Oskara Daviča i Petra Šegedina iz 1949. te Krležin ljubljanski referat iz 1952. godine.
Struja aktivističke umjetnosti koja staje uz bok revolucije oživotvoruje se „u prelaznim vremenima brutalnih reakcionarnih pritisaka i revolucionarnih eksplozija, kada književna riječ ostaje jedina mogućnost estetski prikrivenog javnog izražavanja i formiranja revolucionarne svijesti“
Za raspravu o posebnom karakteru jugoslavenske 1968. i o njoj svojstvenim kretanjima u umjetnosti i kulturi važno je naglasiti često zaboravljani i – nekoć kao i danas – potiskivani kontinuitet s revolucionarnom literaturom i umjetnosti međuraća, koji ovi autori samosvjesno ističu. Uz Krležu, koji se nametnuo osobenim oblikom sinteze, kao ključna figura tog kontinuiteta ističe se i, primjerice, Oto Bihalji-Merin.
Za razliku od svojih međuratnih pozicija, kad je osuđivao (idolo)poklonstvo umjetnosti i deklarirao se kao neprijatelj „ljepote“, koja služi onome „koji, posle uspešnih berzovnih transakcija, šećka ‘svoju dušu’ po njenim baštama“, a nikad „onim drugima koji, u svom bednom životu, koračaju stazom stradanja“,[34] Bihalji-Merin kao izdavač, kritičar i povjesničar umjetnosti integrira impresionistička, ekspresionistička, pa i apstraktna kretanja u jugoslavenskim umjetnostima, i to često s obzirom na kontakte i razmjenu s istovremenim događanjima u europskim umjetničkim metropolama.[35] Međutim, tip sinteze kakav su 1950-ih zastupali Bihalji-Merin i Krleža već u sljedećem desetljeću okoštao je u meku formu umjetničkog i institucionalnog establišmenta, lojalnog prema državi koja se uzimala kao mjerilo prave političnosti umjetnosti.[36] Sve do sistemskih prosvjeda s kraja 1960-ih i u sferi politike i u sferi umjetnosti preživjela je tako sklonost „kompromisu“[37] s državom, koja je, načelno bar, utjelovljivala kontinuitet s radničkim pokretom i socijalističkom revolucijom.
Sagledavajući ih pred tako ocrtanim horizontom ne smije se zaboraviti da studentske prosvjede, ali i protestnu umjetnost jugoslavenskih šezdesetih, a prije svega film, još uvijek odlikuje čvrsta ukorijenjenost u ranije uspostavljeni politički okvir: socijalizam kao jedinu moguću perspektivu totaliteta. Kao ni studenti, umjetnost 1960-ih nije rušila sistem, nego ga je upozoravala na njegove osnovne zasade, i to tako što se uhvatila u koštac s politikom, ne odmjenjujući je postrevolucionarnom gestom političkog koje je na Zapadu zarana izgubilo svoj subverzivni potencijal i izvrnulo se u vlastitu suprotnost. Drugim riječima, protestne prakse unutar postojećeg socijalističkog okvira bile su evolucionalnog, a ne revolucionarnog predznaka, i tako u svojoj kritici politike manje beskompromisne od onih koje su tražile brisanje politike uopće i njenu navodnu radikalnu odmjenu političkim. Zato je evolucionalni karakter jugoslavenske 1968. posve nesumjerljiv s onim što se danas ispostavlja kao u biti evolucionalni karakter šezdesetosmaške revolucije (odn. establišmenta koji se formirao na njezinu tragu). Neka to bude naputak onima koji krajem 2018. upravo dovršavaju jubilarne teze i pripremaju prigodničarske zbornike.
Bilješke:
[1] Ingo Cornils, Writing the revolution: the construction of “1968” in Germany (Rochester: Camden House, 2016), 267.
[2] Usp. Thomas Bedorf i Kurt Röttgers, Das Politische und die Politik (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 2010); Anneka Esch-van Kan, Philipp Schulte i Stephan Packard, ur., Thinking – resisting – reading the political (Zürich: Diaphanes, 2013); Ingrid Gilcher-Holtey, ur., „1968“ – Eine Wahrnehmungsrevolution? Horizont-Verschiebungen des Politischen in den 1960er und 1970 Jahren (München: Oldenbourg Verlag, 2013); Uwe Hebekus i Jan Völker, Neue Philosophien des Politischen zur Einführung (Hamburg: Junius, 2012); Claude Lefort, „La questione della politica,“ Readings di filosofia, scienze umane e sociali – Hannah Arendt (1999): 1-15; Oliver Marchart, Post-foundational political thought: political difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau (Edinburgh: Edinburgh UP, 2007).
[3] Usp. Daniel Cohn-Bendit, 1968: Linksradikalismus. Gewaltkultur gegen die Alterskrankheit des Kommunismus (Reinbeck kod Hamburga: Rowohlt, 1968); Herbert Marcuse, „Cultural Revolution,“ u: Towards a Critical Theory of Society: Collected Papers, sv. 2 (London: Routledge, 2001), 121-162; Peter Schneider, „Die Phantasie im Spätkapitalismus und die Kulturrevolution,“ Kursbuch 16 (1969): 1-37. Kritički o istom usp. Sven Lütticken, „Cultural Revolution: From Punk to the New Provotariat,“ New Left Review 87 (2014): 115-131; Simon Critchley, „Is Utopianism Dead?“ u: Thinking – resisting – reading the political, ur. Anneka Esch-van Kan, Philipp Schulte i Stephan Packard (Zürich: Diaphanes, 2013), 155–162.
[4] O značaju Schillera za političku i estetičku teoriju od Karla Marxa preko Ludwiga Marcusea do Jacquesa Rancièrea, usp. Jacques Rancière, „The Aesthetic Revolution and its Outcomes,“ New Left Review 14 (2002): 133-151; Aleš Erjavec, „Conclusion. Avant-Gardes, Revolutions, and Aesthetics,“ u: Aesthetic Revolutions and Twentieth-Century Avant-Garde Movements, ur. Aleš Erjavec (Durham: Duke UP, 2015), 269.
[5] Usp. Peter Bürger, Theorie der Avantgarde (Frankfurt na Majni: Suhrkamp, 1974); Josef Chytry, „Schiller. The Theory of the Aesthetic State,“ u: The aesthetic state: a quest in modern German thought (Berkeley: University of California Press, 1989), 70-105; Terry Eagleton, „Schiller and Hegemony,“ u: The Ideology of the Aesthetic (Oxford: Blackwell, 1990), 102-119.
[6] Ilustracije radi, ovogodišnji Motor mijene (program rasprava o političkoj književnosti) otvoren je romanom Sanjari Gilberta Adaira (1988.), kojega je 2003. ekranizirao Bernardo Bertolucci, a koji maj 1968. gotovo u cijelosti svodi na filmofilsku opsesiju i seksualnu revoluciju, koja se posve slučajno – dakle, ne iz osviješteno političkih motiva – poklapa s prosvjedima na pariškim ulicama.
[7] Sarkozyjeva je deviza bila „likvidacija nasljeđa 1968.“, što je značilo akt „egzorcizma“ nad simboličkim i povijesnim rodnim mjestom suvremene francuske (parlamentarne) ljevice. Usp. Frank Ruda i Agon Hamza, „Introduction: 50 Years after May 68,“ Crisis & Critique 5, br. 2 (2018): 6.
[8] Planirana proslava 50. godišnjice 1968., koju je htio upriličiti Emmanuel Macron, trebala je obilježiti „the end of illusions, the modernization of France, the closing down of utopias“. Svijeću mu je trebala držati Kristin Ross, ali je, kao i niz drugih povjesničara, odbila pozivnicu. Uz Macrona je ostao tek vjerni pas Daniel Cohn-Bendit, a predsjednik je odlučio svoje komemorativne ambicije usmjeriti na stogodišnjicu kraja Prvog svjetskog rata. Usp. Kristin Ross, „The Long 1960s and ‘The Wind From The West’,“ Crisis & Critique 5, br. 2 (2018): 319.
[9] Christoph Menke, „The Possibility of Revolution,“ Crisis & Critique 4, br. 2 (2017): 312-322.
[10] Drugi i Treći svijet namjerno ne stavljam u navodnike ili kurziv jer se referiram na njihova progresivna značenja iz 1950-ih, kakva su implicirana npr. 1955. godine na antikolonijalnoj konferenciji u indonezijskom gradu Bandungu. Drugi i Treći svijet tada su tražili „preustroj međunarodne politike“ i tako predstavljali „protest protiv podjele svijeta na Istok i Zapad, kapitalizam i komunizam, s jednim magnetskim polom u Washingtonu, a s drugim u Moskvi, otkud i potječe popularni naziv ‘bipolarizacija’“. Usp. Raymond F. Betts, Decolonization (New York: Routledge, 2004), 43-44.
[11] Nebojša Popov, Društveni sukobi – izazov sociologiji: „Beogradski jun“ 1968. (Beograd: Službeni glasnik, 2008), 15.
[12] Ovaj je propust u međuvremenu nadoknađen bar dvama naslovima: Hrvoje Klasić, Jugoslavija i svijet 1968. (Zagreb: Naklada Ljevak, 2012); Branislav Jakovljević, Alienation Effects: Performance and Self-Management in Yugoslavia, 1945-91 (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2016).
[13] O razlikama u značaju i karakteru 1968. između „The West“ and „The Rest“ usp. kratko Boris Buden, „To Make the Long March Short: A Short Commentary on the Two Long Marches that Have Failed Their Emancipatory Promises,“ Crisis & Critique 5, br. 2 (2018): 133-134.
[14] Za takav pokušaj usp. Furio Jesi, Spartakus: The Symbology of Revolt (London: Seagull Books, 2014).
[15] Ross, „The Long 1960s,“ 325.
[16] Jacques Rancière, „Re-politicizing 68,“ Crisis & Critique 5, br. 2 (2018): 291.
[17] Klasić, Jugoslavija i svijet, 268.
[18] Branislav Dimitrijević, „Concrete Analysis of Concrete Situations: Marxist Education According to Želimir Žilnik,“ Afterall: A Journal of Art, Context and Enquiry 25, br. 1 (2010): 50.
[19] Usp. Ross, „The Long 1960s,“ 328.
[20] Boris Buden, „Shoot It Black! An Introduction to Želimir Žilnik,“ Afterall: A Journal of Art, Context and Enquiry 25, br. 1 (2010): 47.
[21] Alen Sućeska, „Spekulativnost praxis-filozofije: Pokušaj marksističke kritike,“ u: Praxis. Društvena kritika i humanistički socijalizam, ur. Dragomir Olujić Oluja i Krunoslav Stojaković (Beograd: Rosa Luxemburg Stiftung, 2012), 132.
[22] Isto, 144.
[23] Kristin Ross, The Emergence of Social Space: Rimbaud and the Paris Commune (London: Verso, 2008), 101.
[24] Isto.
[25] O ovoj r/evolucionarnoj kontroverzi na prijelomnicama 1928., 1968. i 2018. usp. pojedine rezultate mog aktualnog istraživanja. Usp. i Buden, „To Make the Long March Short,“ 133.
[26] Cohn-Bendit, 1968: Linksradikalismus, 134.
[27] Usp. Jakovljević, Alienation Effects; također Gal Kirn, „Crni talas kao umjetnički izraz ‘Praxisa’?“ u: Praxis. Društvena kritika i humanistički socijalizam, ur. Dragomir Olujić Oluja i Krunoslav Stojaković (Beograd: Rosa Luxemburg Stiftung, 2012), 250-260.
[28] Jay M. Bernstein, The Fate of Art: Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno (University Park: Pennsylvania State University Press, 1992), 269.
[29] U izvrsnoj studiji o fetišu političnosti – tzv. talismanskom kompleksu – Gabriel Rockhill Adornovu ideju politike umjetnosti sažima na način da kaže kako je „the truly dialectical path from aesthetics to politics is the one that leads away from politics proper.“ Usp. Gabriel Rockhill, Radical history & the politics of art (New York: Columbia University Press, 2014), 73. Kao ilustraciju apolitičnog momenta pod krinkom sveopće političnosti umjetnosti može se još jednom spomenuti Christopha Menkea, koji također udara u adornovske gusle, ali znatno konzervativnije od Adorna samog. Menke, naime, tvrdi da se „političnost umjetnosti ne očituje u njezinu zagovoru političkih sadržaja ili namjera. Umjetnost je politična tako što se – uvijek već – opredjeljuje u borbi za ljepotu. […] Ta je borba čisto estetička […] i tiče se osnovnih odrednica našeg shvaćanja sebe samih i time i našeg života. Umjetnost nikad nije političnija nego kad vodi tu estetičku borbu za ljepotu.“ Usp. Christoph Menke, „Das Paradox der Fähigkeit und der Wert des Schönen,“ u: Politik der Kunst: Über Möglichkeiten, das Ästhetische politisch zu denken, ur. Leonhard Emmerling i Ines Kleesattel (Bielefeld: Transcript, 2016), 100.
[30] Za početna razmatranja na tu temu usp. Buden, „Shoot It Black!“ 42; Kirn, „Crni talas,“ 258; Rastko Močnik, „The Partisan Symbolic Politics,“ Slavica Tergestina 17 (2016): 30.
[31] Usp. Eagleton, „Schiller and Hegemony,“ 117; Chytry, „Schiller,“ 93.
[32] Vlado Mađarević, Književnost i revolucija. Prilog analizi sukoba na književnoj ljevici (Zagreb: August Cesarec, 1974), 19.
[33] Isto.
[34] Oto Bihalji-Merin, „Povodom jedne umjetničke izložbe u Beogradu,“ Nova literatura (1929): 56-57. O važnosti ljepote za suvremenu građansku estetiku usp. Menke, „Das Paradox der Fähigkeit“ (v. bilješku 29).
[35] Ilustracije radi dovoljno je prolistati pojedina izdanja časopisa Jugoslavija (1949-1959), čiji je urednik bio Oto Bihalji-Merin, i koji je nakon Rezolucije Informbiroa naslijedio raniji časopis Jugoslavija – CCCR – Časopis društva za kulturnu saradnju Jugoslavije sa SSSR (1945-1949, ur. također Oto Bihalji-Merin).
[36] Tako političar Veljko Vlahović u jeku studentskih prosvjeda ističe kako je „naša država […] država koja negira državu, a takva država mora izazivati određeno poštovanje“. Vidi Veljko Vlahović, Zbornik naučnog skupa Marks i savremenost, sv. 2 (Novi Sad, 1-5. juna 1964). Cit. prema Popov, Društveni sukobi, 188.
[37] Jakovljević, Alienation Effects, 95.
Tekst je financiran sredstvima Fonda za poticanje pluralizma i raznovrsnosti elektroničkih medija Agencije za elektroničke medije za 2018. godinu.
slobodnifilozofski
