Reč „ideologija“ višeznačna je i slojevita reč koja se prevashodno u filozofiji i sociologiji koristi kao terminus technicus i kao takva ima određenu istorijsku genezu. Etimološki, od grčkih reči idea (ideja) i logos (nauka) u doslovnom prevodu „ideologija“ znači nauka o idejama. Taj termin skovali su i prvi upotrebili francuski filozofi 18. veka na čelu sa Antoanom Desti de Trasijem [Antoine Louis Claude Destutt, comte de Tracy].
U okviru tematskog polja francuskog materijalizma 18. veka (u vidu naturalizma i senzualizma), a pod uticajem „enciklopedista“ (Didro, Dalamber, Holbah) de Trasi oblikuje ideologiju kao nauku o idejama, koja za cilj ima da istraži poreklo, ravoj i zakone po kojima se ideje formiraju.[1] Kao proto-psihološko učenje ideologija se bavi činjenicama ljudske svesti – idejama – kao proizvodima oseta, sa zahtevima evidentnosti i zakonitosti koji su svojstveni prirodnim naukama. Na tragu Džona Loka i Frensisa Bekona Antoan de Trasi želi kritički da „pročisti“ mišljenje od zabluda (idola), jer se jedino tako može obezbediti napredak u ljudskom znanju. Da bi se to postiglo stare forme znanja – religija i metafizika – moraju biti uklonjene.
Stoga nova znanost — nazvana ideologijom — ne pretpostavlja ništa što bi bilo sumnjivo ili nepoznato, a još manje doziva u pomoć hipotezu o prvom uzroku. To je razlogom da je treba strogo lučiti od stare metafizike i besplodne gnoseologije. Ideologija naime želi ostati filozofijom, ali jednako toliko pozitivnom i egzaktnom koliko su to ii prirodne znanosti.[2]
Kritika koju sprovode ideologisti (kasnije tendeciozno označeni kao ideolozi[3]) nije samo gnoseološka kritika (loše upotrebe) mišljenja, već i politička kritika društvenog praxisa.
Ideolozi predlažu obnovu društva u znanstvenom, pedagoškom i školskom pogledu. Istinitost njihovih filozofijskih teorija trebala je biti jamstvo za, zakonitosti novog društvenog poretka i sreću ljudi. To se obnovljeno društvo dakle nije moglo ostvariti a da prethodno ne obračuna sa svim mogućim lažima i izobličenjima, koristeći pri tome postupak oslobađanja razuma od jarma predrasuda.[4]
Ne samo što su mislioci prosvetiteljstva bili značajni za razvoj naučne svesti, sekularizaciju svetonazora i spoznajnih modela, već su, podjednako ako ne i više, doprineli razvoju političke teorije i prakse, konkretnije govoreći – njihovim teorijskim delanjem profiliše se ideologija građanskog društva. Volter i Monteskje bili su pod uticajem teorije i prakse Engleske misli sa kraja 17. i početka 18. veka. Putujući u tu zemlju iz nje su „uvozili“ ideale liberalizma (Lok) i prirodnih nauka (Njutn). Polovinom 18. veka u Francuskoj dolazi do eksplozije političke teorije i debate. Kako Francuzi u tom periodu nisu imali razvijene građansko-državne institucije, poput Parlamenta u Engleskoj, do promene nije moglo doći umerenim reformama i gradualnim koracima, već revolucijom, što se desilo 1789.[5]
Nema nikakve sumnje da je politička filozofija prosvjetiteljstva ono epohalno najvrednije u njemu. Ona konačno konstituira ideologiju građanskog društva u svim njezinim političkim, pravnim i ekonomskim paradigmama, postavlja principe moderne organizacije i funkcionisanja društvenog i državnog totaliteta, jasno određuje cjelinu ciljne usmjerenosti modernog društva i smisla djelovanja njegovih institucija.[6]
Svi relevantni mislioci tog doba bili su, dakle, pod uticajem prosvetiteljskih načela, kako u naučno-filozofskom, tako i u političkom domenu. Stvar nije stojala drugačije sa ideologistima. Pokušavajući da utemelje nov način saznanja, novu paradigmu mišljenja baziranu na iskustvu i induktivnoj metodi, a u protivstavu hrišćanskim dogmama i sholastičkoj dedukciji, njihovi teorijski ciljevi i njihova koncepcija filozofije bili su kompatibilni sa društveno-političkim promenama, koje se uopšteno i grubo posmatrajući mogu predstaviti momentom uspostavljanja novog oblika društvenosti u vidu građanskog društva.
Zato ideologija treba biti djelotvorno sredstvo prosvjetljenja naroda, što je tu filozofijsku znanost o idejama polako odvuklo u prostor politike i društvenih polemika […][7]
Vidimo kako je postepeno ideologija prešla put od naizgled „čisto“ teorijske filozofske metode / discipline, do praktičke metode prosvećivanja čoveka, sa ciljem uspostavljanja novog oblika društvenosti i novog političkog subjekta u vidu građanina. Teško je, ipak, uopšteno govoreći, načiniti radikalan rez i potpuno razdvojiti teoriju od (političke) prakse, što se dobro da videti naročito na primeru tematike koju ovde trenutno obrađujemo.
Kao što smo već istakli, zbog specifičnosti istorijskih i političkih uslova i dešavanja u Francuskoj tog doba – zbog jake centralne vlasti države, apsolutističkog uređenja, velikog socijalnog jaza između plemstva i „običnog“ naroda – prosvetiteljski ideali slobode, razuma, prirodnog prava… Postali su oruđe oštre društvene kritike. Zbog toga grupa ideologista, na čelu sa Antoanom de Trasijem, prelazi u „opoziciju“ vladajućem carskom režimu. Upravo u tom momentu dolazi do izražene i tendeciozne „politizacije“ termina „ideologija“. Čovek koji je najviše „zaslužan“ za to jeste Napoleon Bonaparta. Kao prvi čovek francuske države, on je iskoristio svoju moć i napao de Trasija i njegove saradnike, optuživši ih da „žive u oblacima“ i da ne razumeju stvarne probleme sveta, nazivajući ih brbljivcima, besposličarima, buntovnicima i urotnicima. Zbog Napoleona, dakle, počeo je govor o „ideolozima“, a završila se priča „ideologista“, i nakon njegove „intervencije“ naziv „ideologija“ poprimiće, kako u akademskom tako i svakodnevnom govoru tog doba, pejorativno – odbojno i polemičko – značenje lažnog i pogrešnog učenja, određenje koje je u „običnoj“ (svakodnevnoj) svesti i danas prisutno.
Dok su ideologisti polazili od osjeta i išli prema idejama, za ideologe se smatra da svoje neživotne ideje uzimaju za jedinu istinsku zbiljnost. Zato se može reći — makar zvuči čudno – da suvremeno određenje ideologije više povijesno potječe od Napoleonovih očitovanja prezira i omalovažavanja ideologa nego od prvobitnog ideologističkog poimanja ideologije koje je izloženo u djelima A. Destutta de Tracyja i njegove škole.[8]
Marksistička koncepcija ideologije
Karl Marks je poznavao radove de Trasija, međutim, nemački filozof gotovo se uopšte ne nadovezaju na de Trasijevo određenje ideologije. Dalji razvitak tog pojma proteći će, uslovno rečeno, u negativnom tonalitetu, čvrsto obeležen Napoleonovim kritikama.
Dok je A. Destutt de Tracy pojam ideologije pozitivno vrednovao, dotle ga K. Marx izričito negativno ocjenjuje. […] Zato se marksisti gotovo i ne nadovezuju na ideologiste, nego štoviše slijede njihove kritičare, a glavne ideologe pronalaze na sasvim drugoj strani: u filozofima njemačkog idealizma i materijalizma.[9]
Sa Marksom, iako terminu pridaje negativno značenje, ideologija [nem. ideologie] ulazi na velika vrata u modernu filozofiju i sociologiju, poprimajući smisao koji je i dan danas aktuelan i dominantan, kako u stručno-akademskoj upotrebi, tako i u svakodnevnoj. Iako je Marks prvi teoretičar ideologije kao socio-političkog fenomena, u smislu da je postavio presudno razumevanje te pojave, teško je, čak i u tom slučaju, dati precizno i jednoznačno određenje ili definiciju tog pojma. Marks i Engels su podosta i na više mesta pisali o ideologiji, ali nigde nisu ostavili zaokruženo promišljanje i jednoznačno gledište o tom sociofilozofskom problemu.
Kako bismo rasvetlili značenje koje Marks pridaje pojmu ideologije, najbolje je početi od njegove opšte kritike (Hegelovog) idealizma. Sam Marks je svoj filozofski projekat postavio u odnosu prema Hegelu, kao denuncijaciju Hegelovog idealizma. Stvar filozofije se mora postaviti sa „neba“ nazad na „zemlju“: idealizam, kao jedan oblik filozofske svesti, mora biti zamenjen materijalizmom, kao konkretnim načinom života. Dok je istorija kod Hegela, da uzmemo samo jedan opšti primer, način samoispoljavanja aistorijskog duha i kao takva samo jedan momenat koji se ukida i prevazilazi, vraćanjem duha samome sebi, neutrališući protivrečnosti koje iz tog kretanja proizlaze, kod Marksa istorija je proizvodnja materijalnog života ljudi, koja stvara ljudske potrebe i društvene odnose.
Ali time što je Hegel shvatio negaciju negacije […] on je našao samo apstraktan, logičan, spekulativan izraz za kretanje historije, koja još nije stvarna čovjekova historija […] Cjelokupna historija ospoljenja, i cjelokupno vraćanje ospoljenja nije stoga ništa drugo do historija proizvodnje apstraktnog, t.j. apsolutnog mišljenja, logičkog spekulativnog mišljenja […][10]
Za Marksa Hegelova filozofija, naročito njegova filozofija prava, predstavlja najviši misaoni izraz odnosno refleksiju društveno-političkih dešavanja njegovog vremena, ali upravo zbog toga, što je ta filozofija samo jedne refleksija postojećeg i prošlog, ona je istovremeno najsnažnija mistifikacija unutrašnjih aporija tog (građanskog) sveta.[11] Ovo se najbolje može pokazati na primeru Hegelovog određenja države.
Centralna aporija koja strukturira modernu društvenost jeste aporija između građanskog društva i političkog društva (čoveka kao privatnog subjekta i političkog subjekta, bourgeois-a i citoyen-a). Po Hegelovom učenju ta napetost izmiruje se u državi kao:
svrsi društvenosti i totalizujućoj formi modernog praksisa.[12]
Hegelov idealizam je ovde delovao kao idealističko-ideološka mistifikacija stvarnih konflikata. Kako zbog realnih istorijsko-političkih prilika svog vremena, tako i zbog karaktera vlastite praktičke filozofije, shvaćene kao filozofija objektivnog duha, Hegel je mogao da veruje u ulogu države kao pomirujućeg i totalizujućeg mehanizma u kojem će se ostvariti čovekova sloboda ukidanjem protivrečnosti građanskog društva (ekonomskih, političkih, moralnih, pravnih…). Za Marksa, sa druge strane, taj vid rešenja je nedostatan i u stvari nemoguć. Praktičko iskustvo je zaista pokazalo ambivalentnu ulogu države. Sa jedne strane, ona jeste polje demokratske jednakosti i prava, ali sa druge strane ona je mehanizam održavanja jednog ekonomskog sistema koji funkcioniše u korist jedne klase, a na štetu druge klase.
Zbog toga, iako se politička država kod građanskih ideologa proklamuje kao područje moderne slobodne građanskosti, iako su građanske političke revolucije donijele epohalni politički napredak u svim područjima privatne i javne egzistencije čovjeka, politika u građanskoj epohi u svojoj biti ostaje ’politička sila’ koja se organizuje od strane jedne klase radi podvrgavanja društva.[13]
Ovde dolazimo do momenta koji je za nas naročito važan. Spomenuto „podvrgavanje“ jedne klase od strane druge, pored nužnih materijalnih uslova, moguće je samo posredstvom mistifikacije stvarnih društvenih odnosa, koja se sprovodi ideološkim manipulacijama. Šta ovde znače i kako se dešavaju te ideološke manipulacije odnosno mistifikacije?
Za K. Marxa ideologija je najprije lažna svijest (falsches Bewusstsein) o zbiljnosti i izokrenuta misao o njoj, a onda skrivanje društvenih odnosa i opravdanje vlasti.[14]
U jednom smislu operativnu snagu ideologije na delu vidimo u Hegelovom slučaju: njegova filozofija prava, kao refleksija određenih društvenih odnosa i političkih zbivanja, funkcioniše kao neosvešćena filozofska legitimacijska osnova izvesnih društvenih kretanja i borbi.
Ovakvo shvatanje proizlazi iz činjenice da je čovek, po Marksu, počeo da dubi na glavi, a ne da živi na nogama, naročito nemački čovek ranog 19. veka. Zato je otuđenje, kao što smo videli, kod Hegela moglo biti „rešeno“ samo u sferi mišljenja. To je vrsta ideologije. Osnovu života čine materijalni, istorijski uslovi, a refleksija tih uslova biva maskirana i izvitoperena, jer čovekov život nije više u njegovim rukama, već u tuđim rukama i silama koje su po svojoj dinamici dehumanizujuće. Mistifikacija je najpre počela da se dešava u sferi religije.
Religija je opća teorija ovoga svijeta […] njegova logika u popularnom obliku […] Ona je fantastično ostvarenje ljudskog bića […] Ona je opium naroda.[15]
Tu je važna Fojerbahova kritika čovekovog otuđenja u vidu izmišljanja bogova, kao nadmoćnih figura koje upravljaju ljudskom sudbinom. Ali ta kritika nije dovoljna, ona je apstraktni ateizam. Ona je demaskirala samootuđenje u svetom obliku, a potrebno je demaskirati otuđenje i u nesvetim oblicima. Zato se:
Kritika neba pretvara u kritiku zemlje, kritika religije u kritiku prava, kritika teologije u kritiku politike.[16]
Ali ovaj citat nam ne govori samo o potrebnosti realne kritike materijalne delatnosti (politike itd.) i nedovoljnosti kritike apstraktno-duhovnog (religije), već nam saopštava nešto više. Kritika politike je potrebna jer je sama delatnost politike postala lažna, fetišizirana itd. To će reći: politika, socijalni odnosi i tako dalje, nisu lažni i fetišizirani samo zbog toga jer su proizvodi jedne otuđujuće, dehumanizujuće delatnosti (kapitalizma, privatnog vlasništva itd.), već sama politička delatnost i socijalna delatnost jesu inherentno lažne. A to je moguće samo ukoliko je element ideologije prisutan i u samim ekonomskim (proizvodnim i robno-novčanim) odnosima. Drugim rečima: kritika religije kritika je religije kao ideologije, kritika teologije kritika je idelogije, kritika politike, isto tako, kritika je politike kao ideologije! Samo zato što više nije primarna kritika religije, već politike, ne znači da to prestaje biti kritika ideologije kao takve, već samo znači da je sada na delu kritika ideologije u „nesvetom obliku“.[17]
Ovde je važno napomenuti da ovaj proces – materijalno / ideološko – nije jednosmeran, kako se to po nekim tumačenijma želi prikazati. Ruku na srce, sam Marks je ostao, blago rečeno, nedorečen kada je u pitanju odnos materijalno (ekonomsko-socijalna baza) i ideološko (idejno, misaono, simboličko). Ponekad je taj odnos osenčen kao dijalektički, u kojem oba momenta igraju podjednako važne uloge, a ponekad se stvar predstavlja jednodimenzionalno, gde ekonomski proizvodni uslovi i događaji apsolutno određuju ostale strukture društvenosti i života.
Sasvim suprotno njemačkoj filozofiji, koja silazi s neba na zemlju, mi se ovdje penjemo sa zemlje na nebo […] mi polazimo od stvarnih delatnih ljudi, a iz stvarnog procesa njihova života prikazujemo i razvoj ideoloških refleksa i odjeke toga životnog procesa.[18]
Iz ovoga citata, reklo bi se, proizlazi jedan „vertikalan“ odnos, obrnuti platonizam, gde je ekonomija „prvi uzrok“ (tj. ideja Dobra), a sfera morala, religije, ideologije uopšte, kopija kopije ili nusproizvod. Smatramo da je „najsigurnije“, ako ne najadekvatnije, poći srednjim putem. Ideologija predstavlja svojevrsnu „nadogradnju“, nastalu na temelju materijalnih uslova proizvodnje (ekonomije i socijalnih odnosa), ali to je samo delimično tačno. Naime, ne može se definitivno reći da je Marks bio ekonomski determinista, što bi bio slučaj ukoliko bismo prihvatili stanovište po kojem su ideologija i ostali oblici ljudske delatnosti (filozofija, moral…) samo pasivni epifemoneni nastali iz materijalnih procesa. U tom slučaju u opasnost bi došle mnoge marksističke teorije, od teorije rada do shvatanja revolucije. Ekonomija jeste „odlučujući“ pokretač istorije, ali ona je samo jedan momenat celine, koja se sastoji i od društveno-političkih momenata i od ideoloških elemenata koji aktivno učestvuju u stvaranju te celine društvenih struktura.
Šta zapravo znači da svi faktori utiču, ali da je ekonomija ’odlučujuća’? To se može tumačiti kao metodičko pravilo – ’Traži ekonomska objašnjenja!’ – što je relativno neproblematično, ali Marks je želeo da kaže i više od toga. Možemo pokušati sa ovakvim tumačenjem: ’Nadgradnja utiče na bazu u smislu da je nadgradnja neophodna za bazu, ali nadgradnja ne može preusmeriti bazu.’ Tu se nadgradnja – država, ideologija, misao – posmatra kao neophodan deo celine, ali za sve promene, za nove pravce, reći će se da potiču iz baze.[19]
Možda je najispravnije reći kako je Marks pridavao najvažniju i u stvari odlučujuću ulogu čoveku u oblikovanju vlastite istorije i konkretnog društvenog položaja, dok su svi kasniji mislioci (Plehanov, Lenjin) uključujući donekle i Engelsa[20] kao njegovog savremenika, težište prebacivali na ekonomske uslove i proizvodne okolnosti, u velikoj meri zapostavljajući aktivnu ulogu svesnog delanja čoveka. Ovo se može podupreti nekim iskazima.
Proizvodnja ideja, predodžbi, svijesti prije svega se neposredno prepleće sa materijalnom djelatnošću i materijalnim odnosom ljudi […] Ljudi su proizvođači svojih predodžbi, ideja itd. Svijest ne može nikada biti nešto drugo do svijestan bitak, a bitak ljudi je njihov stvarni životni proces.[21]
Isto tako, govoreći o formiranju ideoloških predstava o prirodi, čoveku i društvu i ljudima koji te ideje i misaone obrasce obrazuju i iskazuju (istoričari, „kulturni radnici“), Engels ukazuje na dinamičku vezu između ideologije i ekonomije (materijaliteta):
Ljudi koji se time bave pripadaju, opet, naročitim oblastima podjele rada i zamišljaju kao da obrađuju nezavisno područje. Ukoliko oni sačinjavaju samostalnu grupu u društvenoj podjeli rada, utoliko i njihove tvorevine, uključivši i njihove zablude, imaju povratno djelovanje na cjelokupan društveni razvitak, pa čak i na ekonomski.[22]
Sumiranjem možemo zaključiti sledeće. Ne samo što ideologija – koja može doći u formi religije, morala, filozofije, običaja, prava itd. – predstavlja misaoni (duhovni) izraz jednog društveno-ekonomskog procesa i načina na koji ljudi međusobno saobraćaju, već kao takva ideologija ima aktivnu ulogu u održavanju čitavog sistema i njegovom oblikovanju, i to ne samo na način maskiranja temeljnih protivrečnosti i problema, već time što te protivrečnosti (od kojih u stvari i sam sistem „živi“) mogu postojati i biti operativne samo ukoliko su ideološki formirane. Da to nije tako, Marks ne bi govorio o potrebi kritike. Ne treba zaboraviti da je filozofija glava emancipacije, a proletarijat srce.[23]
Otuđenje onda nije isključivo ekonomsko, iako je ono primarno, već je otuđenje i duhovno, ili bolje reći ideološko – odnosno događa se i na nivou (svakodnevne) svesti. A svest je svestan bitak kao stvarni životni proces. Što znači da je ideologija ukorenjena u samom životnom procesu čoveka. Ideologija je stvar praxisa i konkretne egzistencije koja je i subjekt i objekt tog praxisa.
U tom smislu nije ideologijska (kriva, lažna, neistinita, fetišizirana) samo svijest i spoznaja nego i čovjekov opstanak, njegov život, njegovi društveni i ljudski odnosi, njegov svijet. Ideologijski je konstituiran njegov svijesni bitak koji je njegovo djelo.[24]
Analizirajući fenomen „fetišizma robe“ na primeru novca, veliki poznavalac i nastavljač Marksove misli, savremeni filozof Slavoj Žižek uzima primer novca, kao primer ideološki ustrojene fetišizirane egzistencije. Novac je faktički jedna materijalizacija društvenih odnosa, ali se individuama koje novac koriste čini da je stvar koju zovemo „novac“ direktno otelovljenje bogatstva, novac je u svojoj neposrednosti bogatstvo; na taj način društveni odnosi su se postvarili. Međutim, kada mi koristimo novac mi vrlo dobro znamo da u njemu nema ničeg tajanstvenog i da iza „novca“ stoje ljudski i društveni odnosi. Problem je na drugom nivou: naime, u tome što se u našem društvenom delanju / delovanju, u onome što činimo mi ponašamo kao da da je novac neposredno otelovljenje bogatstva i blagostanja kao takvog.
Oni (mi, ljudi, potrošači, prim. aut.) su fetišisti u praksi, ne u teoriji. Ono što oni ’ne znaju’, što pogrešno shvaćaju, je činjenica da su u svojoj društvenoj realnosti, u svojoj društvenoj aktivnosti – u robnoj razmeni – vođeni fetišističkom iluzijom.[25]
Drugim rečima: konkretni načini života, načini na koje radimo, proizvodimo, raspolažemo stvarima, mislimo, želimo, pa čak i sanjamo, određeni su ideološkim predstavama i uverenjima, kao značenjima koja nam, usled nedovoljne osvešćenosti, gotovo uvek izmiču.
Koncept ideologije ovim sigurno nije iscrpljen. Iz sadržaja koji smo ovde predočili možemo najpre uočiti evidentnu aktuelnost fenomena ideologije. Govor o „postideološkom“ dobu (kraju ideologija i ideološki ustrojenih sistema) već je jedna ideologija, simptomatična za kulturu i društvenu praksu kasnog kapitalizma. Zbog toga filozofi, sociolozi i drugi naučnici koji se bave sličnom problematikom (čovekom i društvom) moraju ozbiljno shvatiti ulogu ideologije i značaj istraživanja jedne teorije o istoj. Ovo je posebno važno naglasiti kada je u pitanju domaća filozofsko-naučna scena. Srpska istorija, ali i istorija čitavog Zapadnog Balkana (da ostanemo na području koje se nas pobliže tiče) prožeta je sijasetom kompleksnih i višeznačnih fenomena, događaja i problema – od političkih, ekonomskih, preko pravnih i moralnih pa sve do ljudskih i egzistencijalnih uopšte – problema koji su uvek, kao što smo videli, ideološki uslovljeni i kao takvi zahtevaju razvijen i svrsishodan konceptualni aparat, jer konstantno izostaje ozbiljno, posvećeno i multiperspektivno tumačenje istih. Smatramo da nam teorija i kritika ideologije mogu bar delimično ublažiti taj nedostatak i tako nas osloboditi nekih tvrdokornih fantazmi. Svakako to nije lak zadatak, jer ljudi su srasli sa svojim fetišima i zavoleli svoje zablude. Teorija ideologije tek što je zašla u adolescenciju, a čini se da će zahtevi savremenog sveta i potrebe za njom tek učiniti od nje jedno od centralnih mesta socio-filozofskog diskursa.
Za P.U.L.S.E Nikola Ačanski
Reference
[1] Jakov Jukić, Marksističko određenje ideologije, u „Crkva u svijetu“, Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Splitu, broj 24 (1), 1989, str. 48
[2] Isto
[3] Treba praviti razliku između ideologistes (ideologisti) i ideologues (ideolozi), razliku koju su sami pripadnici tog pokreta pravili, a koja se kasnije među tumačima i istoričarima izgubila, ostavljajući za sobom uglavnom pejorativni naziv „ideolozi“.
[4] Isto, str. 48-49
[5] Gunar Širbek i Nils Gilje, Istorija filozofije, Karpos, Beograd, 2017, str. 333
[6] Milenko Perović, Istorija filozofije, Odsek za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, Novi Sad 1997, str. 222
[7] Jakov Jukić, Marksističko određenje ideologije, str. 49
[8] Isto, str. 50
[9] Isto
[10] Karl Marx i Friedrich Engels, Rani radovi, Naprijed, Zagreb, 1961, str. 278-280
[11] Milenko Perović, Praktička filozofija, Filozofski fakultet Univerziteta u Novom Sadu, Novi Sad, 2004, str. 59
[12] Isto, str. 60
[13] Isto, str. 61
[14] Jakov Jukić, Marksističko određenje ideologije, str. 51
[15] Karl Marx i Friedrich Engels, Rani radovi, str. 82
[16] Isto
[17] Marksistička kritika, svakako, nije samo teorijska reč, već praktička borba, ipak, ta dva momenta – teorija i praksa – kod Marksa dve su strane istog dukata.
[18] Isto, str. 348
[19] Gunar Širbek i Nils Gilje, Istorija filozofije, str. 448
[20] Grubo govoreći, Engels je bio „između“ istorijsko-dijalektičkog procesa, koji nije u celosti počivao na ekonomskim procesima i sa druge strane materijalističko-dijalektičkog procesa i koncepta istorije koji su razvili Plehanov i Lenjin.
[21] Karl Marx i Friedrich Engels, Rani radovi, str. 348
[22] Fridrih Engels, „Pismo K. Schmidtu“, u K. Marx, F. Engels, Izabrana djela II, Kultura, Zagreb, 1950, str. 461
[23] Isto, str. 95
[24] Filozofijski rječnik, grupa autora u redakciji Vladimira Filipovića, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1989, str. 136
[25] Isto, str. 53
