Smrt Boga ovde nije prosto kraj izvesnog koncepta Boga, već početak odvajanja od čitavog onog pitanja o postojanju Boga o kojem „zdrav razum kazuje da niko zapravo nema odgovor“. To odvajanje je nekima prirođeno i oni nalaze da je pajtonovski humor „ugodan“, a nekima nije i oni ga smatraju „problematičnim, uvredljivim ili čak bogohulnim“. U svakom slučaju, „zdravorazumsko odvajanje od nemogućih pitanja“ vodi nas brizi za naše smrtne duše, ostavljajući besmrtnu dušu, ako postoji, vlastitoj sudbini.
Posle uspeha filma Monty Python and the Holy Grail iz 1975. godine, koji je predstavljao ironijsku prekompoziciju legende o kralju Arturu, očekivalo se novo ostvarenje popularne trupe. Zajedničko nepoverenje prema organizovanoj religiji odredilo je temu, a onda je počela potraga za zapletom. Još dok ništa konkretno nije bilo na vidiku, Erik Ajdl (Eric Idle) je neoprezno najavio da će se fillm zvati Jesus Christ – Lust for Glory, a potom su on i Teri Gilijam (Terry Gilliam) koncipirali jedan skeč u kojem su nevešte drvodelje tako trapavo napravile krst za Isusa da je on ljutito morao da ih upućuje kako da to valjano urade kako se konstrukcija ne bi raspala. Međutim, u daljim domišljanjima, zarana su zaključili da je Isus bio „definitivno dobar momak“, a da je „ono što kaže vrlo fino (i budistički)“, te da njegovo učenje nije pogodno za satirične žaoke: „On nije naročito smešan, ono što kazuje nije podložno ismevanju, to je vrlo pristojna stvar“, rekao je Ajdl kasnije (Graham Chapman, John Cleese, Terry Gilliam, Eric Idle, Terry Jones, Michael Palin, with Bob McCabe, The Pythons Autobiography by The Pythons, London: Orion, 2003, str. 381; David Morgan, Monty Python Speaks, New York: Avon Books, 1999, str. 226). Stoga se pristupilo razmatranju ideje o „trinaestom apostolu“ Brajanu kao novom glavnom junaku, da bi na kraju on prerastao u lik koji je rođen u isto vreme i na istom mestu kada i Isus i kojeg su, zabunom i protiv njegove volje i habitusa, proglasili mesijom (Roger Wilmut, From Fringe to Flying Circus, London: Eyre Methuen, str. 247–250). Jedna tragikomična „paralelna biografija“ takvog prisilnog mesije, koji završava na krstu kao i Isus, omogućavala je da se „sa bezbedne udaljenosti“ ipak parodira i pripovest o Hristu i, naročito, njen istorijski uticaj (Maises Mayordomo, „The Bright Side of Jesus, oder Einführung in die Brianologie. Wirkungsgeschichtliche und theologische Annäherungen an ’Monty Python’s Life of Brian’“, u: David Plüss, Johannes Stückelberger & Andreas Kessler (prir.), Imagination in der Praktischen Theologie. Festschrift für Maurice Baumann, Zürich: Theologischer Verlag Zürich: 53‒66, str. 55).
Naravno da su na tu religijsku satiru, koja je na kraju dobila naziv Life of Brian, reagovale različite verske grupacije, smatrajući je ne samo kontroverznom nego i „bogohulnom“. Film je premijerno emitovan 17. avgusta 1979, a prvi protest je usledio već dva dana kasnije. Govoreći u ime ultrakonzervativne Rabinske alijanse, Unije pravovernih rabina Sjedinjenih Američkih Država i Kanade i Rabinskog saveta Sirije i Bliskoistočnih sefardskih zajednica Amerike, rabin Benjamin Heht (Benjamin Hecht) je ocenio da je film „bolno uverdljiv“ i izrazio zabrinutost da bi njegovo prikazivanje moglo ishodovati nasiljem. U radio komentaru za Luteranski savet, Robert Li (Robert Lee) je rekao da se film „sirovo i grubo izruguje“ i da predstavlja „kolosalno loš ukus, profanu parodiju“ i „sramni napad na religijski senzibilitet“. Rimokatolička kancelarija za film i emitovanje procenila je da je greh videti film, dodeljujući mu oznaku „C“ (condemnat) (Robert Hewison, Monty Python: The Case Against, New York: Grove, 1981, str. 78–79). U Sjedinjenim Državama Američka filmska asocijacija ga je klasifikovala tako da nije bilo dopušteno njegovo prikazivanje deci mlađoj od šesnaest godina bez pratnje roditelja (oznaka „R“). Ukupno trideset devet gradskih saveta Ujedinjenog Kraljevstva – od kojih neki uopšte nisu imali bioskope u svom nadleštvu niti su videli film – onemogućilo je ili doziralo prikazivanje Žitija Brajanovog: bilo je ili zabranjeno ili dozvoljeno samo osobama starijim od osamnaest godina. Irska i Norveška su potpuno zabranile prikazivanje, prva čitavih osam godina a druga „samo“ godinu dana (Tim Lammers, „Python’s Jones Passionate About ’Life Of Brian’s’ Return“, WNBC, (2004), http://web.archive.org/web/20070327153944/http://www.wnbc.com/entertainment/3316054/detail.html (pristupljeno 7. marta 2015)). Na promotivnim posterima, zauzvrat, autori su film reklamirali kao „toliko smešan da je zabranjen u Norveškoj“.
Scena filma koja je izazvala najviše kontroverzi bio je i njegov zavšetak – Brajanovo raspeće. U njoj su mnogi hrišćani prepoznali ruganje Isusovim mukama: smatrali su da je uzvišeni čin iskupljenja čovečanstva pretvoren u „izlet“, koji vrhuni kada Brajanovi sapatnici na krstu složno zapevaju razbibrižnu pesmu Always look on the bright side of life. Režiser Teri Džons (Terry Jones) se uopšte nije branio od takvih kritika već je prešao u kontranapad: „Svaka religija koja mučenje pretvara u obožavanu ikonu, sasvim iskreno, čini mi se da je prilično bolesna religija“ (Yapp, Will (režija) „The Secret Life of Brian“, BBC, Channel 4, 1. januar 2007, https://vimeo.com/85242941 (pristupljeno 1. juna 2015)). Odgovor hrišćana je glasio da Džons ne razume značaj simbola krsta sa razapetim Isusom, kao sećanja na patnje i smrt kojima nas je Hrist sve iskupio. Druga linija odbrane pajtonovaca je bilo pozivanje na istorijsku dokumentaciju, koju su pre pisanja scenarija brižljivo proučili i ponosno isticali da film, koji se usredsređuje na prosečnog stanovnika Judeje prvog veka, vernije nego biblijska epika prikazuje to doba: razapinjanje na krst bio je standardni oblik izvršenja smrtne kazne u antici i nije bio rezervisan za Isusa (David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion, Grand Rapids: Baker Academic, 2010, str. 44). Najzad, treće odbijanje optužbi zbog načina na koji se saga završava najpajtonovskije je i ukazuje da se ironija sa Žitija proširila i izvan bioskopskih sala. Džon Kliz (John Cleese) sugeriše da početna recepcija filma, koju su obeležili protesti i zahtevi za zabranom, opravdava istu onu poentu koju su pajtonovci želeli da istaknu: „Jedna od tema filma je: ‘Samostalno odlučuj o stvarima i ne čini šta ti drugi kažu da činiš’. Nalazim da je pomalo smešno da postoje organizacije koje kažu: ‘Ne idi da gledaš ovaj film koji ti govori da ne činiš ono što ti je rečeno da činiš’“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 249).
Ali načelno, svi članovi trupe Monti Pajton u komentarima su naglašeno koliko i uzaludno uveravali da Brajan nije Isus, da hrišćanski mesija kao istorijski lik, kao ni njegovo učenje i poruka, nisu bili predmet satire, već je to bio način na koji ga ljudi tumače; da film, štaviše, uopšte nije napad na samu veru, pa ni religiju – ili nije napad samo na njih – već na slepo i nekritičko prihvatanje ma koje ideologije. Majkl Pejlin (Michael Palin) razlaže da namera, čije (ne)ostvarenje tek odlučuje o (ne)uspešnosti filma, nije bila da objavi „‘Isus nije postojao’, ‘Isus je bio varalica’ ili ‘Isus je pogrešio’, već da se oslanjamo na tumačenje i da je tumačenje politička stvar“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 227). Kliz još direktnije izjavljuje da Žitije Brajanovo „ne omalovažava ničiju religiju već način sleđenja religije koji ne shvata suštinu onoga o čemu se u njoj radi“ (John Hannah, „John Cleese Sounds Off“, People 61 (18), 2004, str. 33).
Razmimoilaženja među pajtonovcima počinju tek oko pitanja da li film nazvati „jeretičkim“. Džons i Ajdl su insistirali na finoj razlici između blasfemije i krivoverja i Žitije otvoreno proglašavali jeretičkim – budući da ismeva moderne oblike organizovane religije, crkvenost, dogmatičnost i interpretativnu proizvoljnost vere – ali niukoliko ne i bogohulnim, budući da ne ismeva Boga kojeg hrišćani i Jevreji obožavaju i da se „uopšte ne dotiče verovanja“. Teri Džons je bio najizdašniji u obrazloženju ovakvog viđenja filma kada je negirao njegovu blasfemičnost već i stoga što „prihvata hrišćansku priču“, što je štaviše besmislen ukoliko se ona ne uzme u obzir: da bi se „zaista razumeo“ moraju da se „razumeju i znaju“ biblijska jevanđelja. Istovremeno, međutim, shvatajući jeres kao „u osnovi priču protiv crkvene interpretacije, a ne protiv osnovnog verovanja“, on je potencirao njegovu jeretičnost, odnosno njegovu žestoku kritičnost prema „načinu na koji crkva to predstavlja“ i njegovo ismevanje ishoda njenog institucionalnog zastupništva posvećenog nauka: „ovde je Hrist koji govori sve te divne stvari o ljudima koji žive zajedno u miru i ljubavi, a onda u sledeće dve hiljade godina ljudi šalju jedni druge u smrt u Njegovo ime jer ne mogu da se slože oko toga kako je On to rekao ili kojim je redom rekao“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 247; Chapman, Cleese, Gilliam, Idle, Jones, Palin, McCabe, The Pythons Autobiography by The Pythons, str. 281). Grejam Čapman (Graham Chapman) iskreno dodaje u jednom komentaru da je trupa imala nameru da nervira crkvu, „pravdajući“ to utiskom da se ona „drži pogrešnog kraja štapa“, da je „zaboravila na ljubav“, za račun brige o „pridruživanju svom malom klubu“ i „zaista glupog i prilično nehrišćanskog“ uveravanja kako će samo njeni pripadnici otići u raj: „Taj film, ako je uopšte išta rekao, rekao je da se misli svojom glavom, da se ne sledi slepo, što mislim da nije rđava poruka i siguran sam da bi se g. Hrist složio s njom“ (Chapman, Cleese, Gilliam, Idle, Jones, Palin, McCabe, The Pythons Autobiography by The Pythons, str. 286–287).
Kliz bi međutim radije da preskoči i crkvu kao metu napada, pa istrajava u uverenju da u Žitiju nije reč ni o krivoverju: ono ismeva samo „načine na koje ljudi pogrešno razumeju učenje“ i ne mogu da se slože u tom pogledu – a uopšte ne nužno i crkvu („Monty Python’s Life of Brian“, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Monty_Python%27s_Life_of_Brian (pristupljeno 23. jul 2015)). On objašnjava da mu nikada nije bilo jasno kako bi pajtonovci mogli biti jeretici kada je jeres „učenje koje je u suprotnosti sa crkvenim učenjem“: već spočetka postavivši stvari tako da „Brajan nije Hrist, nego je samo pobrkan sa mesijom“, oni su „ismevali način na koji se sledi religija a ne samu religiju“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 247). Preostaje najzad još jedno stanovište (samo)odbrane pajtonovaca koje, u nastavku prethodnog, tvrdi da film ne samo da nije protivcrkven, nego njegova satira može poslužiti da pobudi religioznu veru i produbi religioznu praksu. Tako je Pejlin naknadno i s ponosom izvestio da su podršku filmu dali i neki sveštenici koji su dolazili kod njega. Oni su navodno svedočili da je njihova pastva pozitivno reagovala na projekcije filma i diskusije koje su verske zajednice tim povodom organizovale (Morgan, Monty Python Speaks, str. 248–249).
Akademska tumačenja se takođe kreću između ovih autorecepcija Žitija Brajanovog. Stiven Benko (Steven Benko) sugeriše da su sve tri „pojave“ novozavetnog Isusa u njemu, usputne i vrdnosno neutralne, hotimice uključene u film da bi pajtonovci mogli da kažu da nije reč o Isusu i – na taj način se unapred „pelcuju protiv kontroverzi koje bi mogao izazvati“. Jer, bez obzira što im namera možda zaista nije bila da se rugaju Isusu i što im se može verovati na reč da je institucionalizovana religija, a ne Isus, bila predmet kritike, „pravde radi“ valja primetiti da su ipak napravili film „u kontekstu vere a ne izvan nje“ i da je jedini način na koji je on mogao biti emitovan bio da „ubede gledalište da Brajan nije Isus“ (Steven A. Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, Journal of Religion & Film 16 (1/6), 2012: 0-20, ), str. 3, 1–2, http://digitalcommons.unomaha.edu/jrf/vol16/iss1/6 (pristupljeno 11. februara 2015). Osim toga, iako film nije direktno napao lik Isusa kao bogočoveka u kojeg veruju religiozni, njega podriva lik Brajana koji ipak predstavlja neku vrstu „istorijskog Isusa ublažene subverzivnosti“ (James Crossley, „Life of Brian or Life of Jesus? Uses of Critical Biblical Scholarship and Non-orthodox Views of Jesus in Monty Python’s Life of Brian“, Relegere: Studies in Religion and Reception 1 (1), 2011: 93–114, str. 114; uporediti Philip R. Davies, Whose Bible Is It Anyway?, London: T&T Clark International, str. 142–155).
I Kevin Šilbrak (Kevin Schilbrack) je bliži „proverskom“ doživljaju Žitija. Na više mesta on ističe „ne nužno antireligiozni“ karakter filma, odnosno da njegova meta nije verovanje u savršeno biće ili dobronamernog tvorca, već „popularno verovanje u čovekolikog Boga“, onaj „antropomorfizam“ koji se usredsređuje na svemoćno biće za koje se nadamo da je na našoj strani. U tom smislu ostvarenje Montija Pajtona „nije svetogrđe usmereno protiv Boga“, već „podučava zdravom skepticizmu prema pontifikacijama religioznih“ i žestoko ismeva „izvesno religijsko samozadovoljstvo“, naime, onaj verom pothranjen „osećaj zadovoljstva sobom koji vodi nemaru, religioznom licemerju, čak i nasilju“ (Kevin Schilbrack, „’Life’s a Piece of Shit’: Heresy, Humanism, and Heroism in Monty Python’s Life of Brian“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court, 2006: 13‒23, str. 15). On se ne izruguje onome što hrišćanski vernici veruju, već samom „načinu na koji neki vernici veruju“, pre svega religioznoj žudnji da se veruje (Schilbrack, „’Life’s a Piece of Shit’“, str. 14; cf. John Huss, „Monty Python and David Hume on Religion“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court, 2006: 141‒152). Kritika religiozne vere koja je „lakoverna i nemarna u svojoj poruci“, dakle, ne samo da nije kritika verovanja u Boga uopšte i da nije nužno antireligiozna, nego se, zaključuje Šilbrak, „može biti religiozan i potpuno saglasiti s njom“: Brajanova filozofija, ukoliko postoji, jeste jedan „egzistencijalistički humanizam koji nije nužno odvojen od vere u Boga“, već se može (re)interpretirati kao specifični hrišćanski humanizam (Schilbrack, „’Life’s a Piece of Shit’“, str. 17, 19).
Najzad, iz jedne nimalo religiozne perspektive, Randel Okser (Randall Auxier) nalazi da Brajan neprekidno stoji ispred nove inkarnacije iste one gomile i pita ona ista pitanja kao Ničeov (Nietzsche) ludak iz Radosne nauke. Potonji pali fenjer, trči na pijacu i viče kako traži boga – dok ga okolni nevernici ismevaju zapitujući ga da li se Bog izgubio, nije li zalutao, sakrio se, uplašio, otplovio, iselio se – te najzad skoči među njih, prostreli ih pogledom i teatralno objavi da je Bog mrtav, da smo ga „svi mi ubili“ i da će „ostati mrtav“ (Fridrih Niče, Vesela nauka, Beograd: Grafos, 1984: 146–147; Randall E. Auxier, „A Very Naughty Boy. Getting Right with Brian“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court: 65‒81, str. 66). Na kraju tog fragmenta Ničeov ludak razbije svoj fenjer o zemlju i kaza zanemelim slušaocima da je došao prerano, da mu još nije vreme i da je taj „ogromni događaj još na putu i putuje – još nije dopro do ljudskih ušiju“ (Niče, Vesela nauka, str. 147). Okser sad sugeriše da, ako još nije bilo njegovo vreme te 1882, kada je objavljena Ničeova knjiga, onda je, uprkos tome što je smejanje Bogu vazda rizičan posao koji izaziva bes „ozbiljnih“ hrišćana, ono sigurno došlo 1979. godine, kada je završeno snimanje Žitija Brajanovog. Pajtonovci su, prema njegovom mišljenju, obradili tu sada već „staru“ pretpostavku da je Bog mrtav ili samo što nije, ali tako da nas istovremeno odvrate od velikog iskušenja da gradimo nekakvu „alternativnu teologiju“ zasnovanu na njihovom „otkrovenju“. Brajanov patos je, naime, različit od patosa Ničeovog ludaka – budući da je njegova iskrenost iskrenost ne „heroja“ i ne „genija“, nego onog psihološkog tipa božanskog „idiota“ kojeg Niče asocira sa Isusovom „instinktivnom mržnjom prema svakoj realnosti“ i bekstvom u „unutrašnji“ svet koji je jedini „istinski“ i „večan“ (videti Fridrih Niče, Antihrist, Beograd: Grafos, 1980, str. 39–40; Auxier, „A Very Naughty Boy“, str. 68).
Smrt Boga ovde nije prosto kraj izvesnog koncepta Boga, već početak odvajanja od čitavog onog pitanja o postojanju Boga o kojem „zdrav razum kazuje da niko zapravo nema odgovor“. To odvajanje je nekima prirođeno i oni nalaze da je pajtonovski humor „ugodan“, a nekima nije i oni ga smatraju „problematičnim, uvredljivim ili čak bogohulnim“. U svakom slučaju, „zdravorazumsko odvajanje od nemogućih pitanja“ vodi nas brizi za naše smrtne duše, ostavljajući besmrtnu dušu, ako postoji, vlastitoj sudbini. Ukoliko oslušnemo Brajanovo paraotkrovenje, otvorićemo se za „spasenje“ koje on donosi i poslušati tihi glas u malom mozgu koji reflektujući film kaže: „ako postoji Bog, i On bi sigurno u ovome uživao, a ako ne postoji, baš nas briga za Njega“. To jeste izvesno izbavljenje, možda poslednje, utoliko što sada konačno izbavljuje od izbavitelja: od „patosa religioznih autoriteta“ koji ne sumnjaju u „apsolutnu istinu vlastitih uverenja“ i oneraspoložuju sve unaokolo „turobnim proglasima vatri Pakla“. Umesto da im se sudi, (i) Brajanovo „učenje“ nalaže da je „bolje ne suditi, inače će vam biti suđeno“ – a da je najbolje, međutim, smejati se, oko čega ismejani (više) ne mogu ništa da učine (Auxier, „A Very Naughty Boy“, str. 70).
Ali može li takva komika imati ikakvu praktičnu delotvornost? Razlikujući „radosni smeh koji nas preplavljuje kada se osećamo srećnim“ od smeha koji se javlja kao „blic svesti da ‘stvari nemaju smisla’“, Stiven Erikson (Stephen Erickson) je ukazao na emancipatorsku dimenziju te druge vrste humora koja iznenada i intenzivno prepoznaje ili otkriva „nepodudarnost stvari“ i otvara prostor slobode: „Pajtonovci nude lakrdijašku i irelevantnu komediju koja nas može osloboditi“ (Stephen Erickson, „Is There Life After Monty Python’s Meaning of Life?“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court, 2006: 111‒122, str. 118). Benko humor Žitija smešta u kretanje od robovanja idejama, praksi, stavovima, veri, svejedno, ka oslobađanju koje omogućuje da se životu odredi smisao i „definište šta znači biti čovek“ (Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 8): takav humor se ruga moćnicima ne bi li ih vratio zajednici običnih ljudi i on postavlja scenu za jednu „ironijsku veru“ koja priznaje granice ljudskog postojanja i omogućava da se definiše smisao života unutar parametara čoveka. Pajtonovska redefinicija čoveštva – biti čovek znači biti „konačan, pogrešiv i često preplavljen svetom koji je veći i složeniji od nas“ – oslobađa, ali nije društveno-oslobodilačka, ne poziva se na pravdu i jednakost, niti ih obećava. Humor Žitija artikuliše alternativnu viziju sveta, ali ne apeluje na pojedince, još manje na zajednice, da od sveta naprave bolje mesto (Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 4). Ta vizija nema posebnu formu, niti razgovetan i odrediv sadržaj, već je jedan „pristup bez destinacije“. Ona ne predstavlja „zajednicu ljudi koja je motivisana da promeni svet“, već „zajednicu ljudi koji se mogu smejati zajedno“, koji se „prepoznaju u smehu“. Zajednica Monti Pajtona i njihovog gledališta „nije etička zajednica već je, umesto toga, zajednica ironista“ – koja je, tek ili čak, kadra da bude iskrena prema sebi i ublaži teškoće sveta (Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 16–17). S onu stranu velikih socijalnih projekata i projekcija, ovde je bitan samo pojedinac i njegova sloboda da odredi smisao života prema vlastitim merilima. Pritom, taj pojedinac je vlastan da koristi ne samo disciplinarno shvaćenu ironiju, već i sarkazam, parodiju, satiru i sva druga sredstva komedije pomoću kojih može da se utvrdi smisao mimo i nasuprot naporima svih drugih koji bi da mu ga doznače. One koji su na taj način redukovali spoljašnji autoritet i smestili se u otvorenost horizonta osmišljavanja, pajtonovski humor „humanizuje“ (uporediti Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 4–5).
6yka
Posle uspeha filma Monty Python and the Holy Grail iz 1975. godine, koji je predstavljao ironijsku prekompoziciju legende o kralju Arturu, očekivalo se novo ostvarenje popularne trupe. Zajedničko nepoverenje prema organizovanoj religiji odredilo je temu, a onda je počela potraga za zapletom. Još dok ništa konkretno nije bilo na vidiku, Erik Ajdl (Eric Idle) je neoprezno najavio da će se fillm zvati Jesus Christ – Lust for Glory, a potom su on i Teri Gilijam (Terry Gilliam) koncipirali jedan skeč u kojem su nevešte drvodelje tako trapavo napravile krst za Isusa da je on ljutito morao da ih upućuje kako da to valjano urade kako se konstrukcija ne bi raspala. Međutim, u daljim domišljanjima, zarana su zaključili da je Isus bio „definitivno dobar momak“, a da je „ono što kaže vrlo fino (i budistički)“, te da njegovo učenje nije pogodno za satirične žaoke: „On nije naročito smešan, ono što kazuje nije podložno ismevanju, to je vrlo pristojna stvar“, rekao je Ajdl kasnije (Graham Chapman, John Cleese, Terry Gilliam, Eric Idle, Terry Jones, Michael Palin, with Bob McCabe, The Pythons Autobiography by The Pythons, London: Orion, 2003, str. 381; David Morgan, Monty Python Speaks, New York: Avon Books, 1999, str. 226). Stoga se pristupilo razmatranju ideje o „trinaestom apostolu“ Brajanu kao novom glavnom junaku, da bi na kraju on prerastao u lik koji je rođen u isto vreme i na istom mestu kada i Isus i kojeg su, zabunom i protiv njegove volje i habitusa, proglasili mesijom (Roger Wilmut, From Fringe to Flying Circus, London: Eyre Methuen, str. 247–250). Jedna tragikomična „paralelna biografija“ takvog prisilnog mesije, koji završava na krstu kao i Isus, omogućavala je da se „sa bezbedne udaljenosti“ ipak parodira i pripovest o Hristu i, naročito, njen istorijski uticaj (Maises Mayordomo, „The Bright Side of Jesus, oder Einführung in die Brianologie. Wirkungsgeschichtliche und theologische Annäherungen an ’Monty Python’s Life of Brian’“, u: David Plüss, Johannes Stückelberger & Andreas Kessler (prir.), Imagination in der Praktischen Theologie. Festschrift für Maurice Baumann, Zürich: Theologischer Verlag Zürich: 53‒66, str. 55).
Naravno da su na tu religijsku satiru, koja je na kraju dobila naziv Life of Brian, reagovale različite verske grupacije, smatrajući je ne samo kontroverznom nego i „bogohulnom“. Film je premijerno emitovan 17. avgusta 1979, a prvi protest je usledio već dva dana kasnije. Govoreći u ime ultrakonzervativne Rabinske alijanse, Unije pravovernih rabina Sjedinjenih Američkih Država i Kanade i Rabinskog saveta Sirije i Bliskoistočnih sefardskih zajednica Amerike, rabin Benjamin Heht (Benjamin Hecht) je ocenio da je film „bolno uverdljiv“ i izrazio zabrinutost da bi njegovo prikazivanje moglo ishodovati nasiljem. U radio komentaru za Luteranski savet, Robert Li (Robert Lee) je rekao da se film „sirovo i grubo izruguje“ i da predstavlja „kolosalno loš ukus, profanu parodiju“ i „sramni napad na religijski senzibilitet“. Rimokatolička kancelarija za film i emitovanje procenila je da je greh videti film, dodeljujući mu oznaku „C“ (condemnat) (Robert Hewison, Monty Python: The Case Against, New York: Grove, 1981, str. 78–79). U Sjedinjenim Državama Američka filmska asocijacija ga je klasifikovala tako da nije bilo dopušteno njegovo prikazivanje deci mlađoj od šesnaest godina bez pratnje roditelja (oznaka „R“). Ukupno trideset devet gradskih saveta Ujedinjenog Kraljevstva – od kojih neki uopšte nisu imali bioskope u svom nadleštvu niti su videli film – onemogućilo je ili doziralo prikazivanje Žitija Brajanovog: bilo je ili zabranjeno ili dozvoljeno samo osobama starijim od osamnaest godina. Irska i Norveška su potpuno zabranile prikazivanje, prva čitavih osam godina a druga „samo“ godinu dana (Tim Lammers, „Python’s Jones Passionate About ’Life Of Brian’s’ Return“, WNBC, (2004), http://web.archive.org/web/20070327153944/http://www.wnbc.com/entertainment/3316054/detail.html (pristupljeno 7. marta 2015)). Na promotivnim posterima, zauzvrat, autori su film reklamirali kao „toliko smešan da je zabranjen u Norveškoj“.
Scena filma koja je izazvala najviše kontroverzi bio je i njegov zavšetak – Brajanovo raspeće. U njoj su mnogi hrišćani prepoznali ruganje Isusovim mukama: smatrali su da je uzvišeni čin iskupljenja čovečanstva pretvoren u „izlet“, koji vrhuni kada Brajanovi sapatnici na krstu složno zapevaju razbibrižnu pesmu Always look on the bright side of life. Režiser Teri Džons (Terry Jones) se uopšte nije branio od takvih kritika već je prešao u kontranapad: „Svaka religija koja mučenje pretvara u obožavanu ikonu, sasvim iskreno, čini mi se da je prilično bolesna religija“ (Yapp, Will (režija) „The Secret Life of Brian“, BBC, Channel 4, 1. januar 2007, https://vimeo.com/85242941 (pristupljeno 1. juna 2015)). Odgovor hrišćana je glasio da Džons ne razume značaj simbola krsta sa razapetim Isusom, kao sećanja na patnje i smrt kojima nas je Hrist sve iskupio. Druga linija odbrane pajtonovaca je bilo pozivanje na istorijsku dokumentaciju, koju su pre pisanja scenarija brižljivo proučili i ponosno isticali da film, koji se usredsređuje na prosečnog stanovnika Judeje prvog veka, vernije nego biblijska epika prikazuje to doba: razapinjanje na krst bio je standardni oblik izvršenja smrtne kazne u antici i nije bio rezervisan za Isusa (David W. Chapman, Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion, Grand Rapids: Baker Academic, 2010, str. 44). Najzad, treće odbijanje optužbi zbog načina na koji se saga završava najpajtonovskije je i ukazuje da se ironija sa Žitija proširila i izvan bioskopskih sala. Džon Kliz (John Cleese) sugeriše da početna recepcija filma, koju su obeležili protesti i zahtevi za zabranom, opravdava istu onu poentu koju su pajtonovci želeli da istaknu: „Jedna od tema filma je: ‘Samostalno odlučuj o stvarima i ne čini šta ti drugi kažu da činiš’. Nalazim da je pomalo smešno da postoje organizacije koje kažu: ‘Ne idi da gledaš ovaj film koji ti govori da ne činiš ono što ti je rečeno da činiš’“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 249).
Ali načelno, svi članovi trupe Monti Pajton u komentarima su naglašeno koliko i uzaludno uveravali da Brajan nije Isus, da hrišćanski mesija kao istorijski lik, kao ni njegovo učenje i poruka, nisu bili predmet satire, već je to bio način na koji ga ljudi tumače; da film, štaviše, uopšte nije napad na samu veru, pa ni religiju – ili nije napad samo na njih – već na slepo i nekritičko prihvatanje ma koje ideologije. Majkl Pejlin (Michael Palin) razlaže da namera, čije (ne)ostvarenje tek odlučuje o (ne)uspešnosti filma, nije bila da objavi „‘Isus nije postojao’, ‘Isus je bio varalica’ ili ‘Isus je pogrešio’, već da se oslanjamo na tumačenje i da je tumačenje politička stvar“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 227). Kliz još direktnije izjavljuje da Žitije Brajanovo „ne omalovažava ničiju religiju već način sleđenja religije koji ne shvata suštinu onoga o čemu se u njoj radi“ (John Hannah, „John Cleese Sounds Off“, People 61 (18), 2004, str. 33).
Razmimoilaženja među pajtonovcima počinju tek oko pitanja da li film nazvati „jeretičkim“. Džons i Ajdl su insistirali na finoj razlici između blasfemije i krivoverja i Žitije otvoreno proglašavali jeretičkim – budući da ismeva moderne oblike organizovane religije, crkvenost, dogmatičnost i interpretativnu proizvoljnost vere – ali niukoliko ne i bogohulnim, budući da ne ismeva Boga kojeg hrišćani i Jevreji obožavaju i da se „uopšte ne dotiče verovanja“. Teri Džons je bio najizdašniji u obrazloženju ovakvog viđenja filma kada je negirao njegovu blasfemičnost već i stoga što „prihvata hrišćansku priču“, što je štaviše besmislen ukoliko se ona ne uzme u obzir: da bi se „zaista razumeo“ moraju da se „razumeju i znaju“ biblijska jevanđelja. Istovremeno, međutim, shvatajući jeres kao „u osnovi priču protiv crkvene interpretacije, a ne protiv osnovnog verovanja“, on je potencirao njegovu jeretičnost, odnosno njegovu žestoku kritičnost prema „načinu na koji crkva to predstavlja“ i njegovo ismevanje ishoda njenog institucionalnog zastupništva posvećenog nauka: „ovde je Hrist koji govori sve te divne stvari o ljudima koji žive zajedno u miru i ljubavi, a onda u sledeće dve hiljade godina ljudi šalju jedni druge u smrt u Njegovo ime jer ne mogu da se slože oko toga kako je On to rekao ili kojim je redom rekao“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 247; Chapman, Cleese, Gilliam, Idle, Jones, Palin, McCabe, The Pythons Autobiography by The Pythons, str. 281). Grejam Čapman (Graham Chapman) iskreno dodaje u jednom komentaru da je trupa imala nameru da nervira crkvu, „pravdajući“ to utiskom da se ona „drži pogrešnog kraja štapa“, da je „zaboravila na ljubav“, za račun brige o „pridruživanju svom malom klubu“ i „zaista glupog i prilično nehrišćanskog“ uveravanja kako će samo njeni pripadnici otići u raj: „Taj film, ako je uopšte išta rekao, rekao je da se misli svojom glavom, da se ne sledi slepo, što mislim da nije rđava poruka i siguran sam da bi se g. Hrist složio s njom“ (Chapman, Cleese, Gilliam, Idle, Jones, Palin, McCabe, The Pythons Autobiography by The Pythons, str. 286–287).
Kliz bi međutim radije da preskoči i crkvu kao metu napada, pa istrajava u uverenju da u Žitiju nije reč ni o krivoverju: ono ismeva samo „načine na koje ljudi pogrešno razumeju učenje“ i ne mogu da se slože u tom pogledu – a uopšte ne nužno i crkvu („Monty Python’s Life of Brian“, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Monty_Python%27s_Life_of_Brian (pristupljeno 23. jul 2015)). On objašnjava da mu nikada nije bilo jasno kako bi pajtonovci mogli biti jeretici kada je jeres „učenje koje je u suprotnosti sa crkvenim učenjem“: već spočetka postavivši stvari tako da „Brajan nije Hrist, nego je samo pobrkan sa mesijom“, oni su „ismevali način na koji se sledi religija a ne samu religiju“ (Morgan, Monty Python Speaks, str. 247). Preostaje najzad još jedno stanovište (samo)odbrane pajtonovaca koje, u nastavku prethodnog, tvrdi da film ne samo da nije protivcrkven, nego njegova satira može poslužiti da pobudi religioznu veru i produbi religioznu praksu. Tako je Pejlin naknadno i s ponosom izvestio da su podršku filmu dali i neki sveštenici koji su dolazili kod njega. Oni su navodno svedočili da je njihova pastva pozitivno reagovala na projekcije filma i diskusije koje su verske zajednice tim povodom organizovale (Morgan, Monty Python Speaks, str. 248–249).
Akademska tumačenja se takođe kreću između ovih autorecepcija Žitija Brajanovog. Stiven Benko (Steven Benko) sugeriše da su sve tri „pojave“ novozavetnog Isusa u njemu, usputne i vrdnosno neutralne, hotimice uključene u film da bi pajtonovci mogli da kažu da nije reč o Isusu i – na taj način se unapred „pelcuju protiv kontroverzi koje bi mogao izazvati“. Jer, bez obzira što im namera možda zaista nije bila da se rugaju Isusu i što im se može verovati na reč da je institucionalizovana religija, a ne Isus, bila predmet kritike, „pravde radi“ valja primetiti da su ipak napravili film „u kontekstu vere a ne izvan nje“ i da je jedini način na koji je on mogao biti emitovan bio da „ubede gledalište da Brajan nije Isus“ (Steven A. Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, Journal of Religion & Film 16 (1/6), 2012: 0-20, ), str. 3, 1–2, http://digitalcommons.unomaha.edu/jrf/vol16/iss1/6 (pristupljeno 11. februara 2015). Osim toga, iako film nije direktno napao lik Isusa kao bogočoveka u kojeg veruju religiozni, njega podriva lik Brajana koji ipak predstavlja neku vrstu „istorijskog Isusa ublažene subverzivnosti“ (James Crossley, „Life of Brian or Life of Jesus? Uses of Critical Biblical Scholarship and Non-orthodox Views of Jesus in Monty Python’s Life of Brian“, Relegere: Studies in Religion and Reception 1 (1), 2011: 93–114, str. 114; uporediti Philip R. Davies, Whose Bible Is It Anyway?, London: T&T Clark International, str. 142–155).
I Kevin Šilbrak (Kevin Schilbrack) je bliži „proverskom“ doživljaju Žitija. Na više mesta on ističe „ne nužno antireligiozni“ karakter filma, odnosno da njegova meta nije verovanje u savršeno biće ili dobronamernog tvorca, već „popularno verovanje u čovekolikog Boga“, onaj „antropomorfizam“ koji se usredsređuje na svemoćno biće za koje se nadamo da je na našoj strani. U tom smislu ostvarenje Montija Pajtona „nije svetogrđe usmereno protiv Boga“, već „podučava zdravom skepticizmu prema pontifikacijama religioznih“ i žestoko ismeva „izvesno religijsko samozadovoljstvo“, naime, onaj verom pothranjen „osećaj zadovoljstva sobom koji vodi nemaru, religioznom licemerju, čak i nasilju“ (Kevin Schilbrack, „’Life’s a Piece of Shit’: Heresy, Humanism, and Heroism in Monty Python’s Life of Brian“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court, 2006: 13‒23, str. 15). On se ne izruguje onome što hrišćanski vernici veruju, već samom „načinu na koji neki vernici veruju“, pre svega religioznoj žudnji da se veruje (Schilbrack, „’Life’s a Piece of Shit’“, str. 14; cf. John Huss, „Monty Python and David Hume on Religion“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court, 2006: 141‒152). Kritika religiozne vere koja je „lakoverna i nemarna u svojoj poruci“, dakle, ne samo da nije kritika verovanja u Boga uopšte i da nije nužno antireligiozna, nego se, zaključuje Šilbrak, „može biti religiozan i potpuno saglasiti s njom“: Brajanova filozofija, ukoliko postoji, jeste jedan „egzistencijalistički humanizam koji nije nužno odvojen od vere u Boga“, već se može (re)interpretirati kao specifični hrišćanski humanizam (Schilbrack, „’Life’s a Piece of Shit’“, str. 17, 19).
Najzad, iz jedne nimalo religiozne perspektive, Randel Okser (Randall Auxier) nalazi da Brajan neprekidno stoji ispred nove inkarnacije iste one gomile i pita ona ista pitanja kao Ničeov (Nietzsche) ludak iz Radosne nauke. Potonji pali fenjer, trči na pijacu i viče kako traži boga – dok ga okolni nevernici ismevaju zapitujući ga da li se Bog izgubio, nije li zalutao, sakrio se, uplašio, otplovio, iselio se – te najzad skoči među njih, prostreli ih pogledom i teatralno objavi da je Bog mrtav, da smo ga „svi mi ubili“ i da će „ostati mrtav“ (Fridrih Niče, Vesela nauka, Beograd: Grafos, 1984: 146–147; Randall E. Auxier, „A Very Naughty Boy. Getting Right with Brian“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court: 65‒81, str. 66). Na kraju tog fragmenta Ničeov ludak razbije svoj fenjer o zemlju i kaza zanemelim slušaocima da je došao prerano, da mu još nije vreme i da je taj „ogromni događaj još na putu i putuje – još nije dopro do ljudskih ušiju“ (Niče, Vesela nauka, str. 147). Okser sad sugeriše da, ako još nije bilo njegovo vreme te 1882, kada je objavljena Ničeova knjiga, onda je, uprkos tome što je smejanje Bogu vazda rizičan posao koji izaziva bes „ozbiljnih“ hrišćana, ono sigurno došlo 1979. godine, kada je završeno snimanje Žitija Brajanovog. Pajtonovci su, prema njegovom mišljenju, obradili tu sada već „staru“ pretpostavku da je Bog mrtav ili samo što nije, ali tako da nas istovremeno odvrate od velikog iskušenja da gradimo nekakvu „alternativnu teologiju“ zasnovanu na njihovom „otkrovenju“. Brajanov patos je, naime, različit od patosa Ničeovog ludaka – budući da je njegova iskrenost iskrenost ne „heroja“ i ne „genija“, nego onog psihološkog tipa božanskog „idiota“ kojeg Niče asocira sa Isusovom „instinktivnom mržnjom prema svakoj realnosti“ i bekstvom u „unutrašnji“ svet koji je jedini „istinski“ i „večan“ (videti Fridrih Niče, Antihrist, Beograd: Grafos, 1980, str. 39–40; Auxier, „A Very Naughty Boy“, str. 68).
Smrt Boga ovde nije prosto kraj izvesnog koncepta Boga, već početak odvajanja od čitavog onog pitanja o postojanju Boga o kojem „zdrav razum kazuje da niko zapravo nema odgovor“. To odvajanje je nekima prirođeno i oni nalaze da je pajtonovski humor „ugodan“, a nekima nije i oni ga smatraju „problematičnim, uvredljivim ili čak bogohulnim“. U svakom slučaju, „zdravorazumsko odvajanje od nemogućih pitanja“ vodi nas brizi za naše smrtne duše, ostavljajući besmrtnu dušu, ako postoji, vlastitoj sudbini. Ukoliko oslušnemo Brajanovo paraotkrovenje, otvorićemo se za „spasenje“ koje on donosi i poslušati tihi glas u malom mozgu koji reflektujući film kaže: „ako postoji Bog, i On bi sigurno u ovome uživao, a ako ne postoji, baš nas briga za Njega“. To jeste izvesno izbavljenje, možda poslednje, utoliko što sada konačno izbavljuje od izbavitelja: od „patosa religioznih autoriteta“ koji ne sumnjaju u „apsolutnu istinu vlastitih uverenja“ i oneraspoložuju sve unaokolo „turobnim proglasima vatri Pakla“. Umesto da im se sudi, (i) Brajanovo „učenje“ nalaže da je „bolje ne suditi, inače će vam biti suđeno“ – a da je najbolje, međutim, smejati se, oko čega ismejani (više) ne mogu ništa da učine (Auxier, „A Very Naughty Boy“, str. 70).
Ali može li takva komika imati ikakvu praktičnu delotvornost? Razlikujući „radosni smeh koji nas preplavljuje kada se osećamo srećnim“ od smeha koji se javlja kao „blic svesti da ‘stvari nemaju smisla’“, Stiven Erikson (Stephen Erickson) je ukazao na emancipatorsku dimenziju te druge vrste humora koja iznenada i intenzivno prepoznaje ili otkriva „nepodudarnost stvari“ i otvara prostor slobode: „Pajtonovci nude lakrdijašku i irelevantnu komediju koja nas može osloboditi“ (Stephen Erickson, „Is There Life After Monty Python’s Meaning of Life?“, u: Gary L. Hardcastle & George A. Reisch (prir.), Monty Python and Philosophy: Nudge Nudge, Think Think!, Chicago: Open Court, 2006: 111‒122, str. 118). Benko humor Žitija smešta u kretanje od robovanja idejama, praksi, stavovima, veri, svejedno, ka oslobađanju koje omogućuje da se životu odredi smisao i „definište šta znači biti čovek“ (Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 8): takav humor se ruga moćnicima ne bi li ih vratio zajednici običnih ljudi i on postavlja scenu za jednu „ironijsku veru“ koja priznaje granice ljudskog postojanja i omogućava da se definiše smisao života unutar parametara čoveka. Pajtonovska redefinicija čoveštva – biti čovek znači biti „konačan, pogrešiv i često preplavljen svetom koji je veći i složeniji od nas“ – oslobađa, ali nije društveno-oslobodilačka, ne poziva se na pravdu i jednakost, niti ih obećava. Humor Žitija artikuliše alternativnu viziju sveta, ali ne apeluje na pojedince, još manje na zajednice, da od sveta naprave bolje mesto (Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 4). Ta vizija nema posebnu formu, niti razgovetan i odrediv sadržaj, već je jedan „pristup bez destinacije“. Ona ne predstavlja „zajednicu ljudi koja je motivisana da promeni svet“, već „zajednicu ljudi koji se mogu smejati zajedno“, koji se „prepoznaju u smehu“. Zajednica Monti Pajtona i njihovog gledališta „nije etička zajednica već je, umesto toga, zajednica ironista“ – koja je, tek ili čak, kadra da bude iskrena prema sebi i ublaži teškoće sveta (Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 16–17). S onu stranu velikih socijalnih projekata i projekcija, ovde je bitan samo pojedinac i njegova sloboda da odredi smisao života prema vlastitim merilima. Pritom, taj pojedinac je vlastan da koristi ne samo disciplinarno shvaćenu ironiju, već i sarkazam, parodiju, satiru i sva druga sredstva komedije pomoću kojih može da se utvrdi smisao mimo i nasuprot naporima svih drugih koji bi da mu ga doznače. One koji su na taj način redukovali spoljašnji autoritet i smestili se u otvorenost horizonta osmišljavanja, pajtonovski humor „humanizuje“ (uporediti Benko, „Ironic Faith in Monty Python’s Life of Brian“, str. 4–5).
6yka
