Uobičajeno shvaćanje odnosa povijesne ljevice i religioznih pokreta i institucija njihovu nekompatibilnost ili čak antagonizam uzima kao zadanu činjenicu. Povijesnih i suvremenih primjera mobilizacije religioznih snaga na strani desnice ne manjka, no upravo činjenica njihova ponovno sve naglašenijeg ulaska u političko polje ljevicu stavlja pred važna pitanja: kako se odnositi prema tom fenomenu? I isključuje li politizirana religioznost nužno angažman oko socijalno i politički progresivnih ciljeva ili su na toj osnovi moguće koalicije s ljevicom?
Religija posljednjih godina ponovno dobiva na društveno-političkom značaju. Primjerice u obliku pokreta Tea Party u SAD-u. Suočen s odlučnim protunapadom republikanskog establišmenta bliskog Wall Streetu, neko se vrijeme činio osuđen na propast. No s iznenađujućim porazom vođe republikanske većine u Zastupničkom domu Kongresa Erica Cantora od Davea Brata, kandidata iz spektra Tea Partyja, pokret je iznova potvrdio svoju živahnost. Činjenica da je ubrzo zatim odbijena i liberalna reforma imigracijskih zakona koju su podupirale važne frakcije kapitala, tu tezu samo dodatno podcrtava. U Latinskoj Americi pak evangeličko kršćanstvo predstavlja sve važniji društveni pokret: u Brazilu je Marini Silvi, evangeličkoj kandidatkinji Zelenih – čiji su izborni uspjesi stoga često pogrešno pripisani “pozelenjenju” političkih diskursa – 2010. neočekivano pošlo za rukom prisiliti predsjednicu Dilmu Rousseff na drugi izborni krug. U različitim su dijelovima Afrike evangeličko-kršćanske snage povezane s brutalnim progonima osoba iz LGBT zajednice (primjerice u Ugandi) ili s tzv. korektivnim silovanjima (Južnoafrička Republika). U Francuskoj desne grupe mobiliziraju na stotine tisuća ljudi, posebno iz kulturno konzervativnog katoličkog miljea, za demonstracije protiv homoseksualnih brakova. A u dijelovima Istočne Europe, čini se, razvija se novi blok moći, sastavljen od elemenata postkomunističkih državnih aparata, nacionalističko-fašističkih pokreta i crkvenih struktura (bilo katoličkih ili pravoslavnih) koje su kroz komunizam prošle relativno neokrnjene. A tu je još i politički islam, čija se udarna snaga, “globalni džihad”, razvio u snažan transnacionalni pokret, koji u dugom luku od Malija do Malezije organizira masovne pokrete, državne udare, bombaške atentate, građanske ratove i ustanke, pa stoga predstavlja ozbiljan izazov za mnoge vlade.
Dok Tea Party u SAD-u i homofobne demonstracije u Francuskoj valja tumačiti i objasniti polazeći od specifičnog nacionalnog konteksta, globalni džihad predstavlja transnacionalni fenomen. Bez obzira na takve diferencijacije, možemo ustanoviti da svjedočimo zamahu političko-religioznih pokreta, “pokreta… koji za cilj imaju društveno etablirati religijske norme i zakone, bilo parlamentarnim ili izvanparlamentarnim sredstvima” (Moghadam 2012., 104). No reakcionarne frakcije nipošto nisu jedini religiozni pokreti koji uslijed krize dobivaju na snazi. Primjeri s drugog kraja spektra su: uske veze progresivnih snaga s religioznim grupama u SAD-u (od pokreta za građanska prava i pokreta za ekološku pravednost do aktualnih kampanja za minimalnu nadnicu); diskusije oko pape Franje, njegove kritike kapitalizma i (možebitno) progresivne agende; ili neposustajuća dinamika i veličina religioznih megadogađaja u Njemačkoj, poput Kirchentaga (nasuprot vegetativnoj stagnaciji prvomajskih aktivnosti).
Kada se oslobodimo ideje o nužnom neprijateljstvu između religije i ljevice, problem možemo formulirati drugačije: kako stvari zapravo konkretno stoje po pitanju odnosa ljevice i političko-religioznih pokreta? I kako bi se taj odnos ubuduće mogao ili trebao razvijati? Religiozni pokreti ne stoje nužno u antagonizmu s ljevicom – i u njima samima do izraza dolaze društvena proturječja. Oni su sastavni dio proturječnog terena na kojemu se vode borbe za hegemoniju. Konstelacija se u Njemačkoj zasigurno razlikuje od one u arapskim zemljama, u Latinskoj Americi ili u Istočnoj Europi. Ono što je Jan Rehmann (2014.) formulirao za slučaj SAD-a – naime, da “ne postoji nikakva šansa da bi se u SAD-u dao izgraditi održiv lijevi hegemonijski pokret koji ne bi sadržavao snažnu religioznu komponentu” – nije moguće direktno prenijeti na druge regije svijeta. No kako su “pokreti siromašnih i isključenih često ujedno religiozni pokreti”, ovdje ne može biti riječ o apstraktnom odnosu ljevice prema religiji u smislu Feuerbachove kritike religije, nego samo o konkretnom odnosu prema onim društvenim grupama koje tradicionalno čine bazu ljevice – “prezrenima na svijetu”.
“Religijska bijeda je jednim dijelom zbiljske bijede, a jednim dijelom protest protiv zbiljske bijede. [...] Dakle, kritika je religije u klici kritika doline suza čiji je oreol religija” (Marx, 1989., str. 91). Duboko u organskoj krizi, bez realističnih transformacijskih perspektiva, nalazimo se u takvoj dolini suza, u interregnumu u kojemu su stare orijentacije izgubile na sigurnosti (usp. Candeias 2010.), a religiozne interpelacije imaju dobre šanse odjeknuti u svakodnevnim društvenim nazorima. Kada analiza ovozemaljskih odnosa snaga daje beznadnu sliku, optimizam volje često se da crpiti samo iz transcendencije, iz upućivanja na onostranost koja nadilazi ovostrane datosti. U tome leži materijalističko jezgro teze o povratku religioznosti. I Gramsci je znao da “religiozne veze, u normalnim vremenima labavije, snaže a njihovi kapaciteti rastu u doba velikih moralno-političkih kriza, kada se čini da budućnost nosi samo olujne oblake” (Gef. 1, H1, §48: 124). U toj situaciji, analogno Marxovoj kritici mladohegelijanaca, oružje tradicionalne kritike religije mora zakazati jer se svodi na kritiku aureole a ne stvarnih odnosa.
Organska kriza dakle čini okvir koji spaja nejednake i neistovremene procese u arapskom prostoru, u južnim dijelovima Afrike, u Europi i SAD-u. Istovremeno, ti su procesi povezani i sa slabošću lijevih snaga, koje imaju malo toga za ponuditi. “S porazom sekularnih alternativa religija je postala točka kristalizacije otpora u nekim manje razvijenim regijama… ‘planetarnog sistema’” (Stuart Hall). Ukratko, rastući utjecaj religioznih snaga odraz je slabljenja ljevice.[1] To posebno vrijedi po pitanju njihove baze u svakodnevnom životu subalternih. To se pomjeranje da demonstrirati u trima područjima.
Reprodukcija: postalo je već općim mjestom da moć Hamasa u Gazi temeljno počiva na činjenici da je on tamo uveo oblike socijalne skrbi. Tijekom egipatske revolucije mogao se čuti sljedeći tip kritike: dok je Muslimansko bratstvo organiziralo krečenje fasada osnovnih škola, revolucionari na Tahriru su se zadovoljili šaranjem grafita po zidovima. Slični argumenti mogu se čuti i u korist medresa u Afganistanu ili Pakistanu. Ljevica nije uspjela ponuditi uvjerljiv odgovor na uništenje struktura socijalne države u tzv. zemljama u razvoju globalnog Juga (od kojih su, međutim, ionako bili profitirali prije svega radnici u urbanim centrima). To ima političko-strukturne razloge. Bilo da je riječ o Indoneziji ili Iraku, o Egiptu ili Alžiru, neoliberalnoj ofenzivi često su prethodili masivni napadi na lijeve ili komunističke strukture. A razvoj islamističkih pokreta i organizacija često je potican aktivnom potporom “odozgo”, ne bi li se tako oslabile lijeve snage. Na mnogim mjestima takve su taktike doprinijele prekidanju veza između ljevice i njezine masovne baze te razbijanju njezinih organizacija. U tome sa sastoji jedna od tragedija (u smislu “nevine krivnje”) lijeve politike.
Neki pokreti na globalnom Jugu s kojima se ljevica Sjevera solidarizirala svoju socijalnu bazu imaju u relativno privilegiranijim miljeima od onih koje organiziraju religiozni pokreti. Uzmimo primjer Turske: dok bazu umjereno islamističkog AKP-a čine i kulturno i ekonomski dugo marginalizirani slojevi stanovništva iz Anatolije, prosvjednici iz parka Gezi regrutirali su se prije svega iz obrazovanih, urbanih srednjih klasa – graduates without future (Mason, 2011.), “visokoobrazovanih bez budućnosti”. Dakle za deklasirane i nove srednje slojeve – ljevica, a za subalterne “donje slojeve” – politizirana religija? Postoje, naravno, i protuprimjeri poput brazilskog Pokreta zemljoradnika bezemljaša (MST) ili stanovnika slamova u Južnoj Africi. No ti su primjeri rijetki.
Organizacija: pouzdano osiguranje socijalnih usluga zahtijeva stvaranje institucija, koje pak sa svoje strane pretpostavljaju organiziranost, ali je povratno i olakšavaju. U sjevernoj Africi pitanje odnosa ljevice i religioznih aktera poprima najoštriji oblik. Od 1980-ih Muslimansko bratstvo otvara džamije, stvara različite cehovske organizacije, karitativne strukture i financijske institucije, koje “nude konkretnu pomoć za svakodnevne probleme u siromašnim gradskim četvrtima i ruralnim krajevima. Posebno potonji aspekt dugoročno je osigurao da je Bratstvo s izbijanjem revolucije 2011. predstavljalo jedinu organizaciju koja se mogla oslanjati na strukture koje su pokrivale čitave zemlje, dok su lijeve organizacije u svom političkom dometu bile ograničene na velegradove i malobrojna industrijska središta” (Daniljuk 2013.). U obuhvatnosti institucionalne mreže religijskih pokreta nije teško prepoznati odjek socijaldemokratskih pjevačkih udruženja, pogrebnih poduzeća i zadružnih banaka iz ranijeg povijesnog razdoblja.
Slabost lijevih organizacija, nesposobnost umreženih visokoobrazovanih aktivista da svoje političke uspjehe stabiliziraju na duži rok, nije rezultat tzv. mrežnog oblika organizacije, kao što argumentiraju neki predstavnici tradicionalne ljevice. Ona proizlazi iz odsutnosti lijevih struktura koje bi podupirale svakodnevnu reprodukciju subalternih. Primjerice, aktualni protestni pokreti u Brazilu, nošeni od srednjih klasa, svoje zahtjeve upućuju državi, u skladu s moralnom ekonomijom postsocijalne i postdevelopmentalističke države, kojoj se i dalje dodjeljuje uloga skrbi za osiguranje proširene reprodukcije radne snage i garancije određenih socijalnih prava. Drugačije rečeno: u sve većoj mjeri srednjoklasna baza lijevih pokreta bori se za pristup državnoj potpori vlastitoj reprodukciji, dok su siromašnije društvene skupine s manje moći osuđene pomoć potražiti na drugim adresama. To značajno otežava saveze srednjih klasa i nižih društvenih slojeva.
Revolucija: historijska uloga radikalne ljevice oduvijek se sastojala u držanju otvorenom mogućnosti fundamentalne promjene sistema, nadolaska nove epohe (Zeitenwende u smislu eshatologije). Ipak: “Čini se da je na Zapadu sposobnost za eshatološko mišljenje najvećim dijelom izgubljena. Ona zapadnom stilu života nije imanentna. Neovisno o kriznom karakteru i korupciji današnjeg liberalizma, i dalje je iznimno teško zamisliti život bez i s onu stranu liberalizma” (Mezzadra i dr. 2013., str. 9). Razumljiva nesposobnost razvoja uvjerljive “imanentne” revolucionarne ili transformativne perspektive usred organske krize, ljude koji traže fundamentalnu promjenu u tendenciji usmjerava u zagrljaj onih sila koje perspektivu promjene mogu crpiti iz transcendencije (neovisno o tome koliko je ona doista realna).
To je i tajna uspjeha globalnih lijevih teorijskih “rock zvijezda” poput Tonija Negrija, Slavoja Žižeka, Alaina Badioua i drugih neokom(unist)a, koji se služe brojnim religioznim argumentacijskim figurama: od svetog Pavla i mesijanskog čina, preko Lenjina kao Isusa posljednjih vremena, sve do jahača Apokalipse. Tako pokušavaju utopijski višak – slavnu “toplu struju” Ernsta Blocha – koji je transformacijska ljevica velikim dijelom izgubila, ponovno stvoriti ili mu teorijski udovoljiti. Unatoč strategijskoj neodređenosti njihovih koncepata, ti narativi kod mnogih pozitivno odjekuju jer ponovno čine opipljivom toplu struju. Postupaju, čini se, po vrlo jednostavnoj recepturi: ako svjetskopovijesna situacija postaje strukturno sve religioznija, zašto ne bi i ljevica?
Za ljevicu se postavljaju dva pitanja, koja proizlaze iz dvostruke strukture religije (usp. Streckner 2013.): religije kao autoritarno-paternalističke sile koja pasivizira subalterne, organizira i stabilizira dominaciju; te religije kao profetske sile koja postojeće dovodi u pitanje i subalterne aktivira, pa stoga može biti i dijelom lijevog, transformativnog mozaika i njegovih borbi za društvenu hegemoniju. Prvo, dugoročno pitanje glasi: kako da lijeve snage ponovno osvoje izgubljeni teren na planu reprodukcije, organizacije i revolucije? U tom pogledu, razvoji u Španjolskoj i Grčkoj obećavaju i bude nadu (usp. Candeias/Völpel 2014.). Drugo, prije svega kratkoročno pitanje, tiče se odnosa ljevice prema političko-religioznim snagama: kako unutar polja religioznih pokreta ojačati emancipatorne elemente i s njima razviti produktivne saveze?
Nekoliko odgovora na prvo pitanje – duž gore navedenih dimenzija reprodukcije, organizacije i revolucije – već je moguće dati: trenutno svjedočimo novom spoju feminističkih i marksističkih diskursa i pokreta, koji bi se dao opisati kao “reproduktivni marksizam”. Polje reprodukcije i reproduktivnog rada steklo je ponovno važno mjesto u socijalnim borbama i lijevim pokretima. A i organizacijsko pitanje se u (gotovo) svim područjima lijevog mozaika ponovno i često produktivno diskutira, a to znači u smjeru konvergencije i inkluzije.
Ostaje moment revolucionarno-utopijske tople struje kao tradicionalno problemsko polje sekularne transformacijske ljevice. Naša pripovijest o svijetu i strategijskim opcijama djelovanja lijevih snaga u njemu sadržajno je, doduše, uvjerljivija od perspektive neokom(unist)a s sjedne i religioznih preporodnih pokreta s druge strane, no u ispravnom ali i očajničkom pokušaju da se uspostavi odnos između izvedivog i nužnog, pritom se generira narativ koji je u analitičkom smislu svakako točan, ali nije i istinit u smislu koji je toj riječi dao Badiou: ne proizvodi istinu koja bi imala značajan efekt neposredne istinitosti. Takav lijevi narativ polje stvaranja afektivnih političkih veza, “sastavnih dijelova” lijeve politike koji “ne počivaju na kognitivno-racionalnom temelju” (Streckner 2013.), prepušta drugim projektima – i to često ne samo religiji, nego i desnim snagama. To je razlog zašto ljevicu tako često prati glas elitizma, jer je vrlo teško u krizi razviti vezu između subalternih borbi i “posredničkih intelektualaca” (usp. Porcaro 2011., str. 31; Candeias/Völpel 2014., str. 209), koja bi po svojoj snazi bila usporediva s onima koje stvara religija.
Barem kratkoročno i srednjoročno uspon političko-religioznih pokreta predstavlja činjenicu koju ni lijeva politika neće moći zaobići ni ignorirati, a to nas dovodi do drugog pitanja. U situaciji u kojoj “uništenje” religije nije bilo ni moguće ni poželjno – jer ona naposljetku ipak ispunjava važnu funkciju – Gramsci je formulirao klasični strategijski zahtjev: “Stoga treba stvoriti tip ‘katoličkog radikala’, dakle tip popolarea, treba [...] organizirati seljačke mase, tako što se od svećenika ne čini samo duhovnog vođu [...], nego i socijalnog vođu” (Gef. 7, H.13, §37: 1617). Za nas to znači da su i religiozni pokreti i savezi s njima neophodni kako bi subalterni u emancipatornom smislu riječi postali sposobni djelovati. Naravno da ti savezi pritom ne smiju biti proizvoljni, ne smiju samog saveza radi ljevicu smjestiti u isti čamac s reakcionarnim religioznim snagama. Upravo zato što se čini da političko-religioznim poljem danas dominiraju pokreti koji nisu prikladni za emancipatorne saveze, isplati se pogled u prošlost, u kojoj se daju pronaći primjeri za mnoge oblike uspješne suradnje, a ukazuju na i dalje relevantne opcije za budućnost. U borbi za klimatsku pravednost, primjerice, teško je zamisliti snažan socio-ekološki transformativni pokret koji ne bi uključivao i religiozne snage koje se bore za očuvanje prirode kao Božjeg djela (a kod Zelenih više ne nalaze utočište). Daju se pronaći brojni “projekti”: antikapitalistički muslimani koji su postali vidljivi tijekom prosvjeda na trgu Gezi; mnogi preostaci utjecaja teologije oslobođenja u Latinskoj Americi; ali i za lijeve projekte i nastojanja otvoreni divovski događaja poput njemačkih Kirchentage. Kao posljednji primjer može poslužiti aktualni specijalni broj progresivnog kršćanskog časopisa Publik Forum na temu TTIP-a odnosno ugovora o slobodnoj trgovini – s naslovom “Pljačkaški pohod”. Iza tog dosjea stoje tako raznolike organizacije poput Attaca, Duhovne pomoći za posloprimce u Freiburgu (Arbeitnehmer-Seelsorge Freiburg), Campacta, Kršćanske inicijative Romero (Christliche Initiative Romero), INKOTA-e, Katoličkog pokreta posloprimaca (Katholische Arbeitnehmer-Bewegung), Katoličkog pokreta ruralne mladeži (Katholische Landjugendbewegung), PowerShifta i Socijalne službe katoličkih muškaraca i žena u Erkrathu (Sozialdienst katholischer Männer und Frauen Erkrath). Izgleda li možda upravo tako novi dio lijevog mozaika?
S njemačkog preveo: Stipe Ćurković
* Tadzio Müller je član Instituta za društvenu analizu (Institut für Gesellschaftsanalyse – IfG) u Berlinu i član uredništva časopisa Luxemburg. Članak je izvorno objavljen u Luxemburgu br. 2/2014.
Literatura:
Candeias, Mario, 2010: Interregnum – Molekulare Verdichtung und organische Krise, in: Demirović, Alex u.a. (Hg.), VielfachKrise, Hamburg, 45-62
Ders. und Eva Völpel: 2014., Plätze sichern! ReOrganisierung der Linken in der Krise, Hamburg
Daniljuk, Malte: 2013., Krise, Aufstand und konservative Renaissance, in: telegraph 127/128, http://www.ostblog.de/2013/06/krise_aufstand_und_konservativ.php
Gramsci, Antonio, 1991ff.: Gefängnishefte, 10 Bde., hgg. v. Klaus Bochmann und W. F. Haug, Hamburg
Marx, Karl, 1844., “Prilog kritici Hegelove filozofije prava”, u: Marx/Engels, Rani radovi, Zagreb: 1989.
Mason, Paul, 2011: Twenty reasons why it’s kicking off everywhere, BBC-blog, http://www.bbc.co.uk/blogs/legacy/newsnight/paulmason/2011/02/twenty_reasons_why_its_kicking.html
Ders., 2013: Why It’s Kicking Off Everywhere: The New Global Revolutions, London
Mezzadra, Sandro u.a. (Hg.), 2013: The Biopolitics of Development: Reading Foucault in the Postcolonial Present, Heidelberg
Moghadam, Valentine, 2012: Globalization and Social Movements: Islamism, Feminism, and the Global Justice Movement, Lanham u.a.
Porcaro, Mimmo, 2011: Linke Parteien in der fragmentierten Gesellschaft. Partei neuen Typs – die “verbindende Partei”, in: LuXemburg 4/2011, 28-35
Rehmann, Jan, 2014: Some Remarks about the Left and the Problem of Religion. Vortrag auf dem Left Forum in New York
Steckner, Anne, 2013: Antonio Gramscis Auseinandersetzung mit Religion im Spannungsfeld zwischen Unterwerfung und Widerständigkeit, in: Grundrisse 44, 11-20, http://www.grundrisse.net/grundrisse44/Antonio_Gramsci_Religion.htm
lemondediplomatique
Religija posljednjih godina ponovno dobiva na društveno-političkom značaju. Primjerice u obliku pokreta Tea Party u SAD-u. Suočen s odlučnim protunapadom republikanskog establišmenta bliskog Wall Streetu, neko se vrijeme činio osuđen na propast. No s iznenađujućim porazom vođe republikanske većine u Zastupničkom domu Kongresa Erica Cantora od Davea Brata, kandidata iz spektra Tea Partyja, pokret je iznova potvrdio svoju živahnost. Činjenica da je ubrzo zatim odbijena i liberalna reforma imigracijskih zakona koju su podupirale važne frakcije kapitala, tu tezu samo dodatno podcrtava. U Latinskoj Americi pak evangeličko kršćanstvo predstavlja sve važniji društveni pokret: u Brazilu je Marini Silvi, evangeličkoj kandidatkinji Zelenih – čiji su izborni uspjesi stoga često pogrešno pripisani “pozelenjenju” političkih diskursa – 2010. neočekivano pošlo za rukom prisiliti predsjednicu Dilmu Rousseff na drugi izborni krug. U različitim su dijelovima Afrike evangeličko-kršćanske snage povezane s brutalnim progonima osoba iz LGBT zajednice (primjerice u Ugandi) ili s tzv. korektivnim silovanjima (Južnoafrička Republika). U Francuskoj desne grupe mobiliziraju na stotine tisuća ljudi, posebno iz kulturno konzervativnog katoličkog miljea, za demonstracije protiv homoseksualnih brakova. A u dijelovima Istočne Europe, čini se, razvija se novi blok moći, sastavljen od elemenata postkomunističkih državnih aparata, nacionalističko-fašističkih pokreta i crkvenih struktura (bilo katoličkih ili pravoslavnih) koje su kroz komunizam prošle relativno neokrnjene. A tu je još i politički islam, čija se udarna snaga, “globalni džihad”, razvio u snažan transnacionalni pokret, koji u dugom luku od Malija do Malezije organizira masovne pokrete, državne udare, bombaške atentate, građanske ratove i ustanke, pa stoga predstavlja ozbiljan izazov za mnoge vlade.
Dok Tea Party u SAD-u i homofobne demonstracije u Francuskoj valja tumačiti i objasniti polazeći od specifičnog nacionalnog konteksta, globalni džihad predstavlja transnacionalni fenomen. Bez obzira na takve diferencijacije, možemo ustanoviti da svjedočimo zamahu političko-religioznih pokreta, “pokreta… koji za cilj imaju društveno etablirati religijske norme i zakone, bilo parlamentarnim ili izvanparlamentarnim sredstvima” (Moghadam 2012., 104). No reakcionarne frakcije nipošto nisu jedini religiozni pokreti koji uslijed krize dobivaju na snazi. Primjeri s drugog kraja spektra su: uske veze progresivnih snaga s religioznim grupama u SAD-u (od pokreta za građanska prava i pokreta za ekološku pravednost do aktualnih kampanja za minimalnu nadnicu); diskusije oko pape Franje, njegove kritike kapitalizma i (možebitno) progresivne agende; ili neposustajuća dinamika i veličina religioznih megadogađaja u Njemačkoj, poput Kirchentaga (nasuprot vegetativnoj stagnaciji prvomajskih aktivnosti).
Kada se oslobodimo ideje o nužnom neprijateljstvu između religije i ljevice, problem možemo formulirati drugačije: kako stvari zapravo konkretno stoje po pitanju odnosa ljevice i političko-religioznih pokreta? I kako bi se taj odnos ubuduće mogao ili trebao razvijati? Religiozni pokreti ne stoje nužno u antagonizmu s ljevicom – i u njima samima do izraza dolaze društvena proturječja. Oni su sastavni dio proturječnog terena na kojemu se vode borbe za hegemoniju. Konstelacija se u Njemačkoj zasigurno razlikuje od one u arapskim zemljama, u Latinskoj Americi ili u Istočnoj Europi. Ono što je Jan Rehmann (2014.) formulirao za slučaj SAD-a – naime, da “ne postoji nikakva šansa da bi se u SAD-u dao izgraditi održiv lijevi hegemonijski pokret koji ne bi sadržavao snažnu religioznu komponentu” – nije moguće direktno prenijeti na druge regije svijeta. No kako su “pokreti siromašnih i isključenih često ujedno religiozni pokreti”, ovdje ne može biti riječ o apstraktnom odnosu ljevice prema religiji u smislu Feuerbachove kritike religije, nego samo o konkretnom odnosu prema onim društvenim grupama koje tradicionalno čine bazu ljevice – “prezrenima na svijetu”.
O povratku religioznosti u organskoj krizi
“Religijska bijeda je jednim dijelom zbiljske bijede, a jednim dijelom protest protiv zbiljske bijede. [...] Dakle, kritika je religije u klici kritika doline suza čiji je oreol religija” (Marx, 1989., str. 91). Duboko u organskoj krizi, bez realističnih transformacijskih perspektiva, nalazimo se u takvoj dolini suza, u interregnumu u kojemu su stare orijentacije izgubile na sigurnosti (usp. Candeias 2010.), a religiozne interpelacije imaju dobre šanse odjeknuti u svakodnevnim društvenim nazorima. Kada analiza ovozemaljskih odnosa snaga daje beznadnu sliku, optimizam volje često se da crpiti samo iz transcendencije, iz upućivanja na onostranost koja nadilazi ovostrane datosti. U tome leži materijalističko jezgro teze o povratku religioznosti. I Gramsci je znao da “religiozne veze, u normalnim vremenima labavije, snaže a njihovi kapaciteti rastu u doba velikih moralno-političkih kriza, kada se čini da budućnost nosi samo olujne oblake” (Gef. 1, H1, §48: 124). U toj situaciji, analogno Marxovoj kritici mladohegelijanaca, oružje tradicionalne kritike religije mora zakazati jer se svodi na kritiku aureole a ne stvarnih odnosa.
Organska kriza dakle čini okvir koji spaja nejednake i neistovremene procese u arapskom prostoru, u južnim dijelovima Afrike, u Europi i SAD-u. Istovremeno, ti su procesi povezani i sa slabošću lijevih snaga, koje imaju malo toga za ponuditi. “S porazom sekularnih alternativa religija je postala točka kristalizacije otpora u nekim manje razvijenim regijama… ‘planetarnog sistema’” (Stuart Hall). Ukratko, rastući utjecaj religioznih snaga odraz je slabljenja ljevice.[1] To posebno vrijedi po pitanju njihove baze u svakodnevnom životu subalternih. To se pomjeranje da demonstrirati u trima područjima.
Reprodukcija, organizacija, revolucija
Reprodukcija: postalo je već općim mjestom da moć Hamasa u Gazi temeljno počiva na činjenici da je on tamo uveo oblike socijalne skrbi. Tijekom egipatske revolucije mogao se čuti sljedeći tip kritike: dok je Muslimansko bratstvo organiziralo krečenje fasada osnovnih škola, revolucionari na Tahriru su se zadovoljili šaranjem grafita po zidovima. Slični argumenti mogu se čuti i u korist medresa u Afganistanu ili Pakistanu. Ljevica nije uspjela ponuditi uvjerljiv odgovor na uništenje struktura socijalne države u tzv. zemljama u razvoju globalnog Juga (od kojih su, međutim, ionako bili profitirali prije svega radnici u urbanim centrima). To ima političko-strukturne razloge. Bilo da je riječ o Indoneziji ili Iraku, o Egiptu ili Alžiru, neoliberalnoj ofenzivi često su prethodili masivni napadi na lijeve ili komunističke strukture. A razvoj islamističkih pokreta i organizacija često je potican aktivnom potporom “odozgo”, ne bi li se tako oslabile lijeve snage. Na mnogim mjestima takve su taktike doprinijele prekidanju veza između ljevice i njezine masovne baze te razbijanju njezinih organizacija. U tome sa sastoji jedna od tragedija (u smislu “nevine krivnje”) lijeve politike.
Neki pokreti na globalnom Jugu s kojima se ljevica Sjevera solidarizirala svoju socijalnu bazu imaju u relativno privilegiranijim miljeima od onih koje organiziraju religiozni pokreti. Uzmimo primjer Turske: dok bazu umjereno islamističkog AKP-a čine i kulturno i ekonomski dugo marginalizirani slojevi stanovništva iz Anatolije, prosvjednici iz parka Gezi regrutirali su se prije svega iz obrazovanih, urbanih srednjih klasa – graduates without future (Mason, 2011.), “visokoobrazovanih bez budućnosti”. Dakle za deklasirane i nove srednje slojeve – ljevica, a za subalterne “donje slojeve” – politizirana religija? Postoje, naravno, i protuprimjeri poput brazilskog Pokreta zemljoradnika bezemljaša (MST) ili stanovnika slamova u Južnoj Africi. No ti su primjeri rijetki.
Organizacija: pouzdano osiguranje socijalnih usluga zahtijeva stvaranje institucija, koje pak sa svoje strane pretpostavljaju organiziranost, ali je povratno i olakšavaju. U sjevernoj Africi pitanje odnosa ljevice i religioznih aktera poprima najoštriji oblik. Od 1980-ih Muslimansko bratstvo otvara džamije, stvara različite cehovske organizacije, karitativne strukture i financijske institucije, koje “nude konkretnu pomoć za svakodnevne probleme u siromašnim gradskim četvrtima i ruralnim krajevima. Posebno potonji aspekt dugoročno je osigurao da je Bratstvo s izbijanjem revolucije 2011. predstavljalo jedinu organizaciju koja se mogla oslanjati na strukture koje su pokrivale čitave zemlje, dok su lijeve organizacije u svom političkom dometu bile ograničene na velegradove i malobrojna industrijska središta” (Daniljuk 2013.). U obuhvatnosti institucionalne mreže religijskih pokreta nije teško prepoznati odjek socijaldemokratskih pjevačkih udruženja, pogrebnih poduzeća i zadružnih banaka iz ranijeg povijesnog razdoblja.
Slabost lijevih organizacija, nesposobnost umreženih visokoobrazovanih aktivista da svoje političke uspjehe stabiliziraju na duži rok, nije rezultat tzv. mrežnog oblika organizacije, kao što argumentiraju neki predstavnici tradicionalne ljevice. Ona proizlazi iz odsutnosti lijevih struktura koje bi podupirale svakodnevnu reprodukciju subalternih. Primjerice, aktualni protestni pokreti u Brazilu, nošeni od srednjih klasa, svoje zahtjeve upućuju državi, u skladu s moralnom ekonomijom postsocijalne i postdevelopmentalističke države, kojoj se i dalje dodjeljuje uloga skrbi za osiguranje proširene reprodukcije radne snage i garancije određenih socijalnih prava. Drugačije rečeno: u sve većoj mjeri srednjoklasna baza lijevih pokreta bori se za pristup državnoj potpori vlastitoj reprodukciji, dok su siromašnije društvene skupine s manje moći osuđene pomoć potražiti na drugim adresama. To značajno otežava saveze srednjih klasa i nižih društvenih slojeva.
Revolucija: historijska uloga radikalne ljevice oduvijek se sastojala u držanju otvorenom mogućnosti fundamentalne promjene sistema, nadolaska nove epohe (Zeitenwende u smislu eshatologije). Ipak: “Čini se da je na Zapadu sposobnost za eshatološko mišljenje najvećim dijelom izgubljena. Ona zapadnom stilu života nije imanentna. Neovisno o kriznom karakteru i korupciji današnjeg liberalizma, i dalje je iznimno teško zamisliti život bez i s onu stranu liberalizma” (Mezzadra i dr. 2013., str. 9). Razumljiva nesposobnost razvoja uvjerljive “imanentne” revolucionarne ili transformativne perspektive usred organske krize, ljude koji traže fundamentalnu promjenu u tendenciji usmjerava u zagrljaj onih sila koje perspektivu promjene mogu crpiti iz transcendencije (neovisno o tome koliko je ona doista realna).
To je i tajna uspjeha globalnih lijevih teorijskih “rock zvijezda” poput Tonija Negrija, Slavoja Žižeka, Alaina Badioua i drugih neokom(unist)a, koji se služe brojnim religioznim argumentacijskim figurama: od svetog Pavla i mesijanskog čina, preko Lenjina kao Isusa posljednjih vremena, sve do jahača Apokalipse. Tako pokušavaju utopijski višak – slavnu “toplu struju” Ernsta Blocha – koji je transformacijska ljevica velikim dijelom izgubila, ponovno stvoriti ili mu teorijski udovoljiti. Unatoč strategijskoj neodređenosti njihovih koncepata, ti narativi kod mnogih pozitivno odjekuju jer ponovno čine opipljivom toplu struju. Postupaju, čini se, po vrlo jednostavnoj recepturi: ako svjetskopovijesna situacija postaje strukturno sve religioznija, zašto ne bi i ljevica?
Za ljevicu se postavljaju dva pitanja, koja proizlaze iz dvostruke strukture religije (usp. Streckner 2013.): religije kao autoritarno-paternalističke sile koja pasivizira subalterne, organizira i stabilizira dominaciju; te religije kao profetske sile koja postojeće dovodi u pitanje i subalterne aktivira, pa stoga može biti i dijelom lijevog, transformativnog mozaika i njegovih borbi za društvenu hegemoniju. Prvo, dugoročno pitanje glasi: kako da lijeve snage ponovno osvoje izgubljeni teren na planu reprodukcije, organizacije i revolucije? U tom pogledu, razvoji u Španjolskoj i Grčkoj obećavaju i bude nadu (usp. Candeias/Völpel 2014.). Drugo, prije svega kratkoročno pitanje, tiče se odnosa ljevice prema političko-religioznim snagama: kako unutar polja religioznih pokreta ojačati emancipatorne elemente i s njima razviti produktivne saveze?
Nekoliko odgovora na prvo pitanje – duž gore navedenih dimenzija reprodukcije, organizacije i revolucije – već je moguće dati: trenutno svjedočimo novom spoju feminističkih i marksističkih diskursa i pokreta, koji bi se dao opisati kao “reproduktivni marksizam”. Polje reprodukcije i reproduktivnog rada steklo je ponovno važno mjesto u socijalnim borbama i lijevim pokretima. A i organizacijsko pitanje se u (gotovo) svim područjima lijevog mozaika ponovno i često produktivno diskutira, a to znači u smjeru konvergencije i inkluzije.
Ostaje moment revolucionarno-utopijske tople struje kao tradicionalno problemsko polje sekularne transformacijske ljevice. Naša pripovijest o svijetu i strategijskim opcijama djelovanja lijevih snaga u njemu sadržajno je, doduše, uvjerljivija od perspektive neokom(unist)a s sjedne i religioznih preporodnih pokreta s druge strane, no u ispravnom ali i očajničkom pokušaju da se uspostavi odnos između izvedivog i nužnog, pritom se generira narativ koji je u analitičkom smislu svakako točan, ali nije i istinit u smislu koji je toj riječi dao Badiou: ne proizvodi istinu koja bi imala značajan efekt neposredne istinitosti. Takav lijevi narativ polje stvaranja afektivnih političkih veza, “sastavnih dijelova” lijeve politike koji “ne počivaju na kognitivno-racionalnom temelju” (Streckner 2013.), prepušta drugim projektima – i to često ne samo religiji, nego i desnim snagama. To je razlog zašto ljevicu tako često prati glas elitizma, jer je vrlo teško u krizi razviti vezu između subalternih borbi i “posredničkih intelektualaca” (usp. Porcaro 2011., str. 31; Candeias/Völpel 2014., str. 209), koja bi po svojoj snazi bila usporediva s onima koje stvara religija.
Barem kratkoročno i srednjoročno uspon političko-religioznih pokreta predstavlja činjenicu koju ni lijeva politika neće moći zaobići ni ignorirati, a to nas dovodi do drugog pitanja. U situaciji u kojoj “uništenje” religije nije bilo ni moguće ni poželjno – jer ona naposljetku ipak ispunjava važnu funkciju – Gramsci je formulirao klasični strategijski zahtjev: “Stoga treba stvoriti tip ‘katoličkog radikala’, dakle tip popolarea, treba [...] organizirati seljačke mase, tako što se od svećenika ne čini samo duhovnog vođu [...], nego i socijalnog vođu” (Gef. 7, H.13, §37: 1617). Za nas to znači da su i religiozni pokreti i savezi s njima neophodni kako bi subalterni u emancipatornom smislu riječi postali sposobni djelovati. Naravno da ti savezi pritom ne smiju biti proizvoljni, ne smiju samog saveza radi ljevicu smjestiti u isti čamac s reakcionarnim religioznim snagama. Upravo zato što se čini da političko-religioznim poljem danas dominiraju pokreti koji nisu prikladni za emancipatorne saveze, isplati se pogled u prošlost, u kojoj se daju pronaći primjeri za mnoge oblike uspješne suradnje, a ukazuju na i dalje relevantne opcije za budućnost. U borbi za klimatsku pravednost, primjerice, teško je zamisliti snažan socio-ekološki transformativni pokret koji ne bi uključivao i religiozne snage koje se bore za očuvanje prirode kao Božjeg djela (a kod Zelenih više ne nalaze utočište). Daju se pronaći brojni “projekti”: antikapitalistički muslimani koji su postali vidljivi tijekom prosvjeda na trgu Gezi; mnogi preostaci utjecaja teologije oslobođenja u Latinskoj Americi; ali i za lijeve projekte i nastojanja otvoreni divovski događaja poput njemačkih Kirchentage. Kao posljednji primjer može poslužiti aktualni specijalni broj progresivnog kršćanskog časopisa Publik Forum na temu TTIP-a odnosno ugovora o slobodnoj trgovini – s naslovom “Pljačkaški pohod”. Iza tog dosjea stoje tako raznolike organizacije poput Attaca, Duhovne pomoći za posloprimce u Freiburgu (Arbeitnehmer-Seelsorge Freiburg), Campacta, Kršćanske inicijative Romero (Christliche Initiative Romero), INKOTA-e, Katoličkog pokreta posloprimaca (Katholische Arbeitnehmer-Bewegung), Katoličkog pokreta ruralne mladeži (Katholische Landjugendbewegung), PowerShifta i Socijalne službe katoličkih muškaraca i žena u Erkrathu (Sozialdienst katholischer Männer und Frauen Erkrath). Izgleda li možda upravo tako novi dio lijevog mozaika?
S njemačkog preveo: Stipe Ćurković
* Tadzio Müller je član Instituta za društvenu analizu (Institut für Gesellschaftsanalyse – IfG) u Berlinu i član uredništva časopisa Luxemburg. Članak je izvorno objavljen u Luxemburgu br. 2/2014.
Literatura:
Candeias, Mario, 2010: Interregnum – Molekulare Verdichtung und organische Krise, in: Demirović, Alex u.a. (Hg.), VielfachKrise, Hamburg, 45-62
Ders. und Eva Völpel: 2014., Plätze sichern! ReOrganisierung der Linken in der Krise, Hamburg
Daniljuk, Malte: 2013., Krise, Aufstand und konservative Renaissance, in: telegraph 127/128, http://www.ostblog.de/2013/06/krise_aufstand_und_konservativ.php
Gramsci, Antonio, 1991ff.: Gefängnishefte, 10 Bde., hgg. v. Klaus Bochmann und W. F. Haug, Hamburg
Marx, Karl, 1844., “Prilog kritici Hegelove filozofije prava”, u: Marx/Engels, Rani radovi, Zagreb: 1989.
Mason, Paul, 2011: Twenty reasons why it’s kicking off everywhere, BBC-blog, http://www.bbc.co.uk/blogs/legacy/newsnight/paulmason/2011/02/twenty_reasons_why_its_kicking.html
Ders., 2013: Why It’s Kicking Off Everywhere: The New Global Revolutions, London
Mezzadra, Sandro u.a. (Hg.), 2013: The Biopolitics of Development: Reading Foucault in the Postcolonial Present, Heidelberg
Moghadam, Valentine, 2012: Globalization and Social Movements: Islamism, Feminism, and the Global Justice Movement, Lanham u.a.
Porcaro, Mimmo, 2011: Linke Parteien in der fragmentierten Gesellschaft. Partei neuen Typs – die “verbindende Partei”, in: LuXemburg 4/2011, 28-35
Rehmann, Jan, 2014: Some Remarks about the Left and the Problem of Religion. Vortrag auf dem Left Forum in New York
Steckner, Anne, 2013: Antonio Gramscis Auseinandersetzung mit Religion im Spannungsfeld zwischen Unterwerfung und Widerständigkeit, in: Grundrisse 44, 11-20, http://www.grundrisse.net/grundrisse44/Antonio_Gramsci_Religion.htm
lemondediplomatique
