U prvom tomu „Istorije seksualnosti“, koji nosi naslov „Želja za saznanjem“, Fuko tvrdi: „Hiljadama godina čovek je ostajao ono što je bio i za Aristotela: životinja koja živi i koja je, uz to, sposobna i za političko bitisanje; moderni čovek je životinja u politici koja postavlja pitanje njegovog života živog bića.”[1] Fuko se tu poziva na početak Aristotelove „Politike“ i raspravu o prirodi. Po Aristotelu, priroda neke stvari je u njenoj krajnjoj svrsi, njen krajnji stadijum.[2] Tako se artikuliše razlika između živog bića i uslova političkog odlučivanja, između zoe i biosa, između biologije i politike. Za Aristotela nije važna činjenica da postoji živo biće, već vladanje koje prevazilazi ovaj partikularizam i ostvarenja opšteg dobra. Opšte ima „prirodnu prednost nad pojedinačnim)“.[3] Opšte ima ontološku prednost „nad svakim od nas pojedinačno“.[4]
Spomenuli smo aristotelovsku razliku između zoe i biosa, između prirodnog ili privatnog i javnog ili političkog. To je razlika koju Aristotel konkretizuje kada govori o nejednakosti ljudi. „Rob ni u kom obliku ne poseduje sposobnost odlučivanja“, kaže on u Politici.[5] Tako on dolazi do opravdanja robovlasništva. [6] Moderno doba promenilo je tu perspektivu. Svi smo po prirodi jednaki. Što će reći da zoe i bios nisu suprotstavljeni. Moderno iskustvo je specifično uključivanje zoe u bios. Ovde možemo da se setimo i Hobsa i pitanja našeg samoodržanja. Preživeti, to jest održati prirodan život deluje kao politički projekat na početku Modernog doba. Sloboda je prirodna činjenica. Kao prirodna bića, slobodni smo. Samo će kasnije, u kontekstu nemačkog idealizma, biti napravljena specifična podela između prirode i slobode i specifična veza između slobode i politike. Mi kao prirodna bića nismo slobodni, već smo slobodni unutar specifične duhovne potvrde o prirodi – to je poruka idealizma.
Ali to su kasnije rasprave. Ono što Agamben zaista želi jeste da shvati tu savremenu promenu u odnosu zoe i biosa. Ako smo po prirodi jednaki i slobodni, kako možemo razumeti to uključivanje zoe u bios? To je kontekst u kojem se Agamben sučeljava s Fukoom i upozorava na katastrofalne posledice te savremene veze između prirode i politike. Da bi rasvetlio to moderno uključivanje zoe, Agamben će se vratiti konceptu koji Fuko koristi, ali ukazuje na njegova istorijska ograničenja. Tu se radi o konceptu suverenosti. Umesto suverene vlasti normiranja, smatra Fuko, od XVIII i XIX veka imamo disciplinarnu vlast normalizacije. Umesto juridičke vlasti povezane sa vrhovnom vlašću, imamo perspektivu čija funkcija nije da „kažnjava prekršaje pojedinaca, već da ispravlja njihove mogućnosti.“[7] To je nova vrsta vlasti koju Fuko klasifikuje kao disciplinarno društvo „nasuprot u pravom smislu te reči kaznenim društvima koja smo ranije poznavali. To je doba društvene kontrole.“[8] To je novo vreme panoptizma i nadzirućeg pogleda vlasti koji kontroliše individue, tela i stanovništvo. Nedoumica koju Agamben u ovom kontekstu ima o Fukou je da se na ovaj način ne predstavljaju jasno opasnosti koje donosi nova vlast. U svojoj artikulaciji razlike između suverene vlasti i disciplinarne vlasti, Fuko, na primer, kaže: „Pravo suvereniteta je, znači, pravo da se neko ubije ili da se pusti da živi. A zatim se uvodi to novo pravo: pravo da se da život i da se pusti da umre“[9] Ono što Agamben u ovoj perspektivi vidi jeste vlast koja nas pušta da budemo izloženi smrti, koja nas pušta u koncentracione logore. Ono što njega zanima u ovoj novoj viziji suvereniteta je upravo ta kompetencija moći da odlučuje o životu ili smrti. Na taj način spomenuto uključivanje zoe više se vidi kao isključivanje, kao život izložen smrti, kao goli život koji je izgubio mogućnost sopstvene autonomije.
Boris Pahor je isključivanje o kojem govori Agamben veoma rano shvatio. Kao, na primer, isključenje slovenačke manjine, slovenačkog jezika... Kao isključenje drugog. Javni prostor ne uključuje druge, slovenački jezik ne stiže dotle. Put istorije je put identiteta, a ne razlika.
U poreklu politike imamo odnos između homo sacera i suverena, to jest uslove za proizvodnju golog života. „Izvorni politički element nije prost goli život, već život izložen smrti...“[10] Iz perspektive biopolitike, političke i pravne strukture sada uključuju zoe kao nešto što je isključeno. Tako se biopolitika modernog doba kreće u pravcu tanatopolitike. Ovde smisao reči biopolitika postaje jasniji. To je politika bez politike. To je posledica savremene depolitizacije i gubitka slobode.
Pomenuto isključenje zoe postaje vidljivo u koncentracionim logorima. Smatramo da smo iz grada, ali na kraju je logor naš politički prostor. Logoraši su novi primeri homo sacera. Agamben ovde govori o Muslimanima iznurenim od gladi, kada kleče na zemlji, logoraši izgledaju kao muslimani koji klanjaju. Izgledaju kao živi mrtvaci. To je život izložen smrti. Daleko smo od hegelovskog optimizma koji govori o političkom ostvarenju naše slobode. Aušvic, Gulag, Gvantanamo... Ili narodi Trećeg sveta? Takođe uključeni kao isključeni.
Naselja za kremiranje, kaže Pahor, „sagrađena su za istrebljenje; zato nije važno u kojem odeljenju radiš. Brica je izbrijavao smrt, intendant ju je oblačio, medicinski pomoćnik svlačio, ćata je zapisivao datume i brojeve pošto bi, za svakog od njih, visoki dimnjak štedro izbljuvao svoj dim”[11]
Daleko smo, izgleda, od nadvladavanja prirode u kojoj se javlja duhovno. Da li još uvek postoji razlika između prirode i slobode, između životinje i čoveka.[12] I još. Nije moguće svedočiti o ovome. Istina je u logoru, a ne izvan njega. A onaj ko je unutra umire i ne može svedočiti. Čin moći govora, ili ono a priori komunikacije, ne znači ništa u ovoj situaciji. Mogućnost komunikacije još uvek ne znači da možemo govoriti.[13] To je argument koji Agamben artikuliše protiv mislilaca određenog a priori komunikacije, što možemo naći kod Apela i Habermasa. Priča onaj ko je preživeo. Ali onaj ko zna šta se dogodilo, musliman, ne može da govori. Onaj ko je istinski i jedini svedok ne može da svedoči.
Preživeti, kaže Pahor, bilo je ravno izdaji. I da bi ponovo bio do- stojan umrlih drugova „trebalo je da se odreknem svakog konfora i da ponovo nazujem klompe naše nesreće“ [14] Osećanje krivice, „uverenje u sopstvenu nemoć činilo je da se u meni javi jalovo osećanje krivice.“ [15] Tamo gde znaci života stižu tek kao mrvice.”[16]
I ponovo, „krivi smo mi koji smo se vratili, jer nismo reagovali“.[17]
Videli smo da Agamben reč mesija koristi u ovom kontekstu. Nedelotvorni život nije odmor, već mesijanski poduhvat.[18] Poduhvat koji se ostvaruje bez pritiska teleološke potrebe. Agamben odavde uzima specifično mesijanstvo politike. Kako , posle svega, misliti alternative ? Smisao politike može biti samo mesijanstvo, nešto što će se možda ostvariti. Smisao politike ne može biti menjanje akcije unutar sveta kojim dominira teleologija. Tako se Agamben sučeljava i sa reprezentativnim političkim akcijama. Reprezentativni ovde ima značenje predstavljanja ove teleologije. Smisao zoe je u nedelotvornosti, u imanenciji, a ne u reprezentativnosti. Imanentnost života tako se javlja kao alternativa golom životu. Agambenov projekat je promisliti politiku u ravni ove imanencije. Ovde se možda ponovo javi nova politika bez politike, jer se radi o politici koja ne predstavlja ili ne ostvaruje određenu teleologiju. Neki govore o Agambenovom nepolitičkom mišljenju ili o političkoj zajednici bez akcije, bez imena, koja ne čini ili ne zastupa nešto i tako ne artikuliše nove forme identiteta.[19] Smisao politike je u mesijanstvu, u mogućnosti dolaska koja se nikada ne reifikuje.
Da, treba da pružimo otpor. Ako to ne učinimo, svet će se sve više pretvarati u koncentracioni logor. Na tom mestu, kao i na mestu o važnosti svedočenja, Pahor, čini mi se, prevazilazi čitanja Agambena. Možda mi još uvek ne znamo mnogo o tom otporu. Ko zna, kaže Pahor, „možda će samo neki novi laički monastički poredak biti u stanju da probudi ukalupljenog čoveka, poredak koji će nositi pruga- sta robijaška odela i okupirati prestonice naših Država, koji će klepetom svojih klompi uznemiravati spokoj prodavnica luksuzne robe i prijatnih šetnji.”[20]
U ovom merkantilizovanom svetu uživanja više i ne moramo da mislimo. Mišljenje ne menja poredak dominacije. Ova učmalost mišljenja , u krajnjem slučaju, se završava u političkim katastrofama, kaže Hana Arent. Toliko zločina, bez okrivljenih. Individuum koji nemisli postaje saučesnik zločina. To je banalnost zla koju Arent prepoznaje u Ajhmanovim rečima na sudu u Jerusalimu.
Uprkos ispovesti o tragediji, uprkos osećanju velike krivice, uprkos otkrivanju sopstvene nemoći, Pahor i dalje gaji nadu. Još se okreće drugom svedoku: Ani Frank. Ana Frank kaže, navodi on, „da uprkos svemu nikada nije prestala da veruje da je čovek u osnovi dobar“[21]. Pahorove knjige mogu da nam pomognu da u sebi samima potražimo tu moguću dobrotu. To je moguće otvaranje ka Drugima. Jer je zaboravljanje Drugih put koji vodi ka koncentracionim logorima.
____________________________________
[1] Mišel Fuko, Istorija seksualnosti, Beograd 1978, str. 126
[2] Aristotel, Politika, Beograd 1975, 1253 a.
[3] Isto
[4] Isto
[5] Aristotel, isto, 1260a
[6] isto, 1255a
[7] Foucault, M., A verdade e as formas juridicas, Rio de Janeiro, 2005, p. 86
[8] isto
[9] Foucault, M., Em Defesa da Sociedade, São Paulo, 2000, p. 287
[10] Isto, p. 88
[11] Pahor, B., Necrópole, Rio de Janeiro, 2013, str. 212.
[12] Agamben, L´aperto, Torino, 2003, p. 28
[13] Agamben, Gi., Was vom Auschwitz bleibt,Frankfurt, 2003 p.56
[14] Isto, str. 77.
[15] Isto, str. 133.
[16] Isto, loc. cit.
[17] Isto, str. 137.
[18] Agamben. Gi., Il regno e la Gloria, Vicenza , 2007, p.272
[19] Hervás, A.G., Política y Mesianismo, Madrid, 2005, p. 67 e 79
[20] Pahor, isto, str. 137.
[21] Isto, str. 237.
________________________________________
Miroslav Milović je rođen u Čačku 1955. godine. Diplomirao je filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu 1978. godine. Doktorirao je 1987. na Geteovom univerzitetu u Frankfurtu, kod K. O. Apela i J. Habermasa. Državni doktorat, takođe iz filozofije, odbranio je 1990. na Sorboni, Pariz IV, kod Ž. Šanter. Predavao je filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu, na fakultetima u Turskoj, Španiji i Japanu. Sada je redovni profesor filozofije prava na Pravnom fakultetu Univerziteta u Braziliji.
Objavljene knjige :
Refleksivni argument, Beograd, 1989.
Etika i diskurs, Beograd, 1992.
Filozofija komunikacije, Brazilija, 2002.
Zajednica razlike, Rio de Žaneiro, 2004. (španski prevod objavljen takođe 2004. u Granadi); na srpskom: Gradac, Čačak, 2008
Metafizika i politika (ova knjiga je prvo objavljena na portugalskom jeziku: Metafísica e política, Editora Max Limonad, São Paulo, 2017) i na srpskom: Gradac, Čačak, 2018
Mail: milovic@unb.br
