Josip Užarević: Golotinja: Uvod u fenomenologiju zla

Napomena: Rasprava je objavljena u časopisu "Forum" pod naslovom "O golotinji" ("Forum", Zagreb, 2022, br. 1-3, str. 124-137).

1. U početku sve bijaše veoma dobro

            Biblijski izvještaj o stvaranju svijeta ističe apsolutnu pozitivnost svega stvorenoga. Pojedine faze stvaranja („dani“) praćene su tvrdnjom: „I vidje Bog da je dobro“, a na kraju toga procesa posebno se ističe: „I vidje Bog sve što je učinio, i bijaše veoma dobro. Tako bude večer, pa jutro – dan šesti“ (Post 1,1-31). Na pozadini te sveopće pozitivnosti prilično se neočekivanom pokazuje pojavljivanje zla i smrti u edenu, tj. u samu središtu pozitivnoga svijeta. Ne treba pritom misliti da se razgradbeni, negativni principi života i svijeta uvode samo zahvaljujući fatalnoj ljudskoj neposlušnosti koja, kako se često ističe, proistječe iz dara slobode.

            Prodor zla i smrti u nevinu ljepotu svijeta i ljudskoga života nije moguće objasniti samo pozivajući se na element spoznaje i kazne. Da, Bog je prvim ljudima zabranio da jedu plodove sa stabla spoznaje dobra i zla, jer će im se, u slučaju da pojedu taj plod (ili čak da ga samo dotaknu), „otvoriti oči“ te će, slično bogovima, moći razlikovati dobro i zlo. Najdramatičnija posljedica takva spoznajnoga proboja (gnoseologijskoga skoka), koji je prvobitno bio isključivo u kompetenciji Boga („bogova“), bilo je stjecanje smrtnosti dotad besmrtnih ljudi.[1] Ipak se ne treba dokraja složiti s Hegelom kad on u svojoj Filozofiji povijesti utvrđuje da je upravo spoznaja istočni grijeh ljudi. Spoznaja je, po njegovu mišljenju, grješna stoga što zbog nje čovjek gubi svoju „prirodnu sreću“: „Duboka je to istina, da zlo leži u svijesti, jer životinje nisu ni dobre ni zle, isto tako ni prosto prirodni čovjek. Tek svijest daje razdvajanje jastva. Ona se razdvaja prema beskonačnoj slobodi kao samovolja, i prema čistom sadržaju volje, prema dobru. Spoznavanje kao ukidanje prirodnoga jedinstva jeste istočni grijeh, koji nije slučajna, nego vječna povijest duha“ (Hegel 1951: 296). Na taj način, smatra Hegel, čovjek i postaje čovjekom u povijesnome, punome značenju te riječi. Hegelovu poziciju podržava zmija-provokatorica, koja prve ljude sablažnjuje idejom širenja spoznajnoga horizonta: „Ne! Nećete umrijeti! Nego zna Bog: onog dana kad budete s njega jeli, otvorit će vam se oči, i vi ćete biti kao bogovi koji razlučuju dobro i zlo“ (Post 3,5).[2] (Uočimo zanimljivu činjenicu: „lukava“ zmija vlada istim znanjima kao i Bog. A na Evu su dodatno utjecali – osim spoznajne radoznalosti i naivnosti – privlačnost i ukus plodova.)

Što su pak Adam i Eva ugledali kad su im se „otvorile oči“? Tu nas čeka prilično neočekivan odgovor. Ugledali su ono što su vidjeli cijelo vrijeme, no ovaj put s novoga – božanskoga?! – motrišta: vlastitu golotinju: „Tada se obadvoma otvore oči i upoznaju da su goli“ (Post 3,7).[3] I što? Prijašnja „nevina“, „prirodna“, „čista“ golotinja odjednom se pokazala kao „zla“, „grješna“, „pohotna“.[4] Indikativno je da je prva reakcija ljudi na „otvaranje njihovih očiju“ bio uzajamni osjećaj stida. Da bi pokrili svoje spolne organe, oni su izradili improviziranu odjeću (pojase) od smokvina lišća).[5] Druga je pak reakcija bila – stid i strah pred Bogom: „Uto čuju korak Jahve, Boga, koji je šetao vrtom za dnevnog povjetarca. I sakriju se – čovjek i njegova žena – pred Jahvom, Bogom, među stabla u vrtu“ (Post 3,8). Taj svoj postupak Adam je objasnio upravo golotinjom: „Čuo sam tvoj korak po vrtu; pobojah se jer sam go, pa se sakrih“ (Post 3,10). Uzvratno Božje pitanje – „Tko ti kaza da si go?“ – upućuje na to da znanje (spoznaja) dolazi čovjeku izvana, iz nekoga vanjskoga izvora, a nije rezultat misaonih procesa u samu čovjeku.

2. Golotinja i pitanje podrijetla zla

Vidimo kako Biblija dopušta pretpostavku da ontologija golotinje prethodi njezinoj gnoseologiji. Drugim riječima, golotinja je, baš kao i zlo, postojala prije no što je bila prepoznata (ugledana) od strane ljudi. Stvar je u tome da Adam i njegova žena i prije „sagrješenja“, tj. prije kušanja plodova s drveta spoznaje dobra i zla, „bijahu oboje goli“, ali „ne osjećahu stida“ (Post 2,25). To kao da znači kako nije zlo sama golotinja, nego način njezina osvješćivanja/spoznavanja (viđenja). Da je tomu tako, Hegel bi bio u pravu u pogledu grješne naravi svijesti i spoznaje. Ali, kako sam već rekao, treba pred-postaviti da se iza gnoseologijskoga aspekta danoga problema skriva svojevrsna ontologija: zlo nije ni u golotinji niti u spoznaji golotinje, nego u samu sustavu života i svijeta, možda baš u temelju (jezgri) toga sustava. Isto to tiče se „lukave“ (pokvarene) zmije i surove izvanedemske stvarnosti u koju su dospjeli Adam i Eva poslije sagrješenja. Svi ti momenti upućuju na činjenicu da se zlo pojavilo na veoma ranim etapama biblijskoga pripovijedanja te da ono djeluje ne samo kao pokretač narativnoga tkanja i narativne logike nego i kao važan čimbenik svjetskoga sustava.

U samoj pak Bibliji otkrivamo logičko-narativni prekid među apsolutno pozitivnim početnim stanjem stvorenoga svijeta (o čem je već bilo riječi) i idućim njegovim stanjima (postojanjem) – kada u svijetu počinju jačati, pa čak i prevladavati, negativni fenomeni – zlo, smrt, mržnja, ubojstva, bolesti, ratovi i dr. Mada je svijet zla, nedvojbeno, usko povezan s pojavom i djelovanjem čovjeka u povijesti i prirodi (mogućnost zla obično se, kako je već rečeno, objašnjava „darom slobode“), ipak je teško okriviti ljude – Adama i Evu – da su upravo oni prvotni izvor ili prvotni razlog zla.[6] Logičnije je izvor zla tražiti u „zmiji“ (sotoni?), ali i tada, kao što sam već navodio, ostaje pitanje: odakle su se u apsolutnoj prvotnoj pozitivnosti pojavili „drvo spoznaje dobra i zla“ te „lukava zmija“? U Bibliji  se taj problem ne rješava.[7]

3. Drugotna golotinja

Nakon istjerivanja iz raja započinje vrijeme drugotne golotinje, tj. golotinje koja se očituje kao kulturno-povijesni fenomen. 

U svojem Uvodu u znanost o književnosti (Vvedenie v literaturovedenie), poglavlje 4.5. Odjeća i golotinja (4.5. Kostjum i nagota) Jerzy Faryno golotinju razmatra u veoma široku kulturno-povijesnome i semiotičkome kontekstu. Na povijesnome planu donosi pregled koncepcija golotinje od arhaičnih kultura (uključujući dakako i Bibliju), antike, renesanse, baroka, romantizma, realizma do kulture 20. stoljeća (Faryno 1991: 197-198).

Golotinja se u različitu stupnju i na različite načine očituje u svim vrstama umjetnosti – u slikarstvu,[8] skulpturi, baletu, pantomimi, fotografiji,[9] filmu,[10] dramskoj umjetnosti, (kazalištu), a u književnosti samo posredno – preko opisa. To se odnosi i na svakodnevicu, sport, različite profesije.

Dok je prvotna (prirodna) golotinja „gotovo asemiotična“ (Faryno 1991: 179), drugotna se (kulturna) golotinja odlikuje znakovnošću u istoj mjeri kao i odjeća. Pritom odjeću valja smatrati jednim od elementarnih oblika („jedinica“) kulture – sa svim društvenim, spolnim, svagdanjim, religijsko-obrednim, jezičnim i drugim konotacijama što ih nose kulturne funkcije odjeće (usp. 1991: 178-192). Usprkos tomu, ističe Faryno, golotinja ima jednu semiotičku prednost: „dok je odjeća isključivo tvorevina kulture, golotinja je i prirodna i kulturna. Prirodna u smislu da je dana čovjeku od prirode, a kulturi pripada u smislu da ona u kulturi jest odsutnost odjeće – da nema odjeće, pojam golotinje uopće ne bi mogao nastati“ (Faryno 1991: 193). Drugim riječima, semiotička (znakovna) prednost golotinje sadržana je u tome da ona može biti i prvotna i drugotna, a odjeća je samo drugotna. Dobiva se ovakav vremenski i logički slijed: prvotna golotinja (tijelo kao takvo) à odjeća à drugotna golotinja (razodjeveno tijelo). Ili na drugi način: dok golotinja može logički i ontički postojati bez odjeće (riječ je dakako o prvotnoj golotinji), odjeću valja shvaćati u prvome redu kao „pokrivanje golotinje (tijela)“ ili kao „drugo tijelo“, tj. kao nešto drugotno…

Određujući drugotnu golotinju kao tijelo bez odjeće, kao „odsutnost odjeće“, Faryno u analizu danoga fenomena uključuje niz strukturno-semiotičkih opozicija, zasnovanih na ishodišnoj opoziciji „odjeća – golotinja“: „društveno – osobno (intimno)“, „idejno – biološko“, „dopušteno – nedopušteno“, „dubinsko – površinsko“, „lažno – istinito“ i dr. Početna opozicija „prvotna golotinja – drugotna golotinja“ omogućuje da drugotna golotinja dobije u kontekstu kulture dvostruku (kontrastno-antinomičnu) ocjenu. To jest, drugotna se golotinja može shvaćati kao dopuštena i zabranjena, privlačna i odbojna, sakralna i demonska…

U kontekstu istočnoga (prvotnoga) grijeha, o kojem je ovdje već bilo govora, bitnom se pokazuje opozicija „grješnost – moralnost“. Faryno ističe da „biblijsko osvješćivanje vlastite golotinje Adama i Eve nije ništa drugo nego konstituiranje moralnosti. No u sustavu kršćanstva to su zapravo dvije golotinje. Golotinja do sagrješenja jest znak jedinstva, punine postojanja, nediferenciranosti, znak jedinstva s Bogom. Osviještena golotinja, poslije sagrješenja, diferencira, razbija jedinstvo, znak je nepotpunosti materijalnoga svijeta“ (Faryno 1991: 194). Tako postavljen problem skriva dva paradoksa. S jedne se strane pokazuje da je upravo sagrješenje omogućilo ili je čak učinilo nužnim moralnost, tj. čovjekovo osvješćivanje vlastite grješnosti, kajanje, odluku da se pogrješke isprave, težnju prema dobru. Drukčije govoreći, zlo je polazna točka i logički pred-uvjet ćudoređa, svjesne težnje prema dobru.[11]

Drugi je paradoks sadržan u tome da se prvotna golotinja, o kojoj govore početna biblijska poglavlja, shvaća kao „nešto prirodno, dano od rođenja (pa dakle od Boga), kao nešto najistinitije“ (Faryno 1991: 194). Ovdje se ponovno pojavljuje prijašnje pitanje: Što su ustvari ugledali (doznali, spoznali) Adam i Eva kada su im se „otvorile oči“ i kada su ugledali svoju prirodnu, istinsku i, sudeći po svemu, prekrasnu golotinju dobivenu od Boga? Je li legitimno misliti da je baš otkriće vlastite seksualnosti (spolnih organa) ono fatalno zlo zbog kojega su prvi ljudi bili prognani iz raja u okrutni svijet povijesti i divlje prirode? Takva je pretpostavka još čudnija ako znamo da upravo spolna razlika ljudi leži u osnovi njihove bogolikosti: „Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih“ (Post 1,27).[12]

4. Dvojnost i trojnost golotinje

            U kulturi svaka stvar ima, u najmanju ruku, dva imena ili obilježja – visoko i nisko (Bahtin 1996: 63). To je pravilo u cijelosti primjenjivo na drugotnu golotinju, osobito na seksualnost kao njezin možda najvažniji aspekt.

            Golo se tijelo u poslijerajskome vremenu uglavnom tretira kao nešto negativno, nisko, gubitničko. Tako je u socijalnome kontekstu golotinja znak siromaštva, obespravljenosti, elementarne ugroženosti života, pripadnosti socijalnomu dnu. U slučajevima kada golotinja nije znak krajnje društvene obespravljenosti, nego je npr. sastavnica javnoga performansa, ona se percipira kao nešto vulgarno ili, u najboljem slučaju, kao provokacija, nešto što izaziva sumnjičavost i odvratnost. Stoga je „normalna“ ili „dopuštena“ golotinja ograničena, u pravilu, na intimne zone doma (spavaonica, kupaonica, zahod), dok je „javna“ golotinja ili ogoljenost rezervirana za saune, nudističke plaže, noćne barove i klubove, bazene. S tim u vezi Faryno primjećuje da se odsutnost odjeće u europskim kulturama osjeća kao „nešto protuprirodno“, a „čin ogoljivanja sastavni je dio kažnjavanja ili vrijeđanja“ (Faryno 1991: 193).

            U mitološkoj i religijskoj sferi, baš kao i u društveno-svagdanjoj, golotinja karakterizira „loša“, „grješna“ bića – vještice, čudovišta, demone, grješnike u paklu.

            Seksualnost i erotičnost, shvaćene kao pozitivni aspekti golotinje, mogu s jedne strane biti povezane sa sferom svagdana (svakidašnjega života), a s druge – sa sferom umjetnosti. U prvome je slučaju, kako je već rečeno, golotinja ograničena intimnim zonama doma (gdje npr. bračni krevet može biti shvaćen kao dodatno sužavanje-zatvaranje prostora intimnosti),[13] a golotinja u umjetnosti (aktovi u slikarstvu, seksualno-erotične scena u filmu, erotski opisi u književnosti) smatraju se društveno dopuštenim oblikom konzumacije golotinje. Kao ideal ljepote u takvim slučajevima figurira u prvome redu žensko ogoljeno tijelo. Ne treba zaboraviti da je upravo Eva „otkrila“ i u kulturnu povijest uvela kako odjeću (pojas od smokvina lišća) tako i erotsko ogoljivanje. Ukratko, erotski aspekt golotinje važan je element cjelokupne povijesti čovječanstva (usp. Faryno 1991: 193-194).

            Svojevrsno nadilaženje (ukidanje) i negativnih i pozitivnih aspekata golotinje susrećemo na području znanosti i medicine. Gola tijela muškaraca, žena i djece, kako se ona prikazuju u udžbenicima, priručnicima i znanstvenim izdanjima s područja fiziologije, ne doživljavaju se kao seksualna odnosno erotična tijela, nego se shvaćaju kao sheme, tj. kao svojevrsne apstrakcije ili modeli tijela. U znanstveni tip prikaza treba svrstati i „Vitruvijeva čovjeka“ Leonarda da Vincija, gdje su proporcije gologa muškoga tijela upisane i idealnu geometrijsku formu kružnice i kvadrata: estetika tijela podvrgnuta je zakonima geometrijskih likova.[14]

Najvišim oblikom pozitivne golotinje treba, sudeći po svemu, smatrati sakralnu golotinju. Njezin je uzor – golo Kristovo tijelo na križu. Podnoseći krajnje ponižavanje (razodijevanje, raspinjanje i sramotnu smrt), golotinja raspetoga i potom uskrsloga Krista simbolizira pozitivnost novoga, višega reda. Takvu – „ternarnu“ – golotinju valja shvatiti kao prevladavanje (iskupljenje) „drugotne“ golotinje i smrtnosti karakteristične za post-edensku eru, tj. za vrijeme poslije izgona Adama i Eve iz raja. Tu nije teško prepoznati općekršćanski algoritam spasenja-otkupljenja: postizanje „svetosti“ preko iskustva zla i smrti.[15]

5. Umjesto zaključka

Na koji se to način u golotinji skriva zlo i grješnost? O tome govore „niska“ imena golotinje. Ona su nastajala i utvrđivala se tijekom višetisućljetne povijesti društva i kulture: vulgarnost, razvrat, nezasitnost, nametljivost, sramota. Pokazuje se da zlo postoji kao mogućnost u svakoj pojavi, u svakoj stvari koja okružuje čovjeka (usp. Chevalier и Gheerbrant 1987: 167). To znači da je zlo potencijalno bilo skriveno u golotinji i prije istočnoga grijeha, a rascvjetalo se kada su za to došli povoljni (rajski) uvjeti…

Prvotno pozitivne strane golotinje očituju se i poslije istočnoga grijeha – kako u intimno-svagdanjoj sferi (gdje su učinci vidljivi npr. u demografskome rastu društva) tako i u umjetnosti (gdje vlada ideja ljepote gologa tijela, uglavnom ženskoga).

            Nadilaženje golotinje kao takve, sa svim njezinim negativnim i pozitivnim obilježjima, vidljivo je s jedne strane u znanstvenoj sferi (gdje se tijelo shvaća kao nešto apstraktno i modelsko), a s druge – u kršćanskoj ideji „uskrsnuća mrtvih“ („uskrsnuća tijela“) i „života budućega vijeka“ („života vječnoga“), o čem se govori na kraju Vjerovanja.[16] Kao osnova za vjerovanje u uskrsnuće i besmrtnost tijela služi Kristovo uskrsnuće. Pritom ne treba zaboraviti da je Krist uskrsnuo bez (materijalne) odjeće: u grobnici je ostalo platno u koje je bilo umotano njegovo tijelo nakon smrti na križu.